【謹以本文，題贈全力協助「地球公民協會」的楊博名 先生、蘇振輝 先生】
【謝誌：本文打字、校對等，皆由許彩梁 老師執行之；本文經傳道法師指正、修改的錯別字或標點符號計有22字；楊惠南 教授的回函，係於2008年3月21日 寄達，楊 教授十分客氣，只指出幾個錯字；林朝成 教授回函則於4月下旬收到，總結為「皆是真實話」，另指出錯字等。至於草稿另寄予釋恆清教授者，5月10日為止尚未得到指正，凡此皆在此一併致謝！】
一、前引
～「事實」本身就是絕對的弱勢，這是筆者在從事數十年弱勢運動中普遍的感受之一，它也是事實～
越戰及其前後年代，美國的環境運動浪潮達到鼎盛，從而產生最具理想性的國家環境政策（蓋比爾，1976；丁琦譯，1986），以致於在往後20-30年間，一些法規因窒礙難行，又走回頭路地被修訂。簡單地說，甚至於被稱為「美國文化大革命」的時代，在人民普遍對政治不滿的氣氛下，環保、生態議題成為理想社會的代替品，許多社會正義的要求，被移轉至對環境問題的訴求。
類似情況發生在台灣的1980-1990年代，不同的項目之一，台灣似乎沒有產生足夠理想與前瞻的法規，只在行政命令或暫時性政策間遊戲。然而，美國絕對不是一個環保國家，它只是把環保問題丟給別人家。
由於個人恰好參與台灣1970年代末葉迄今的若干社運、環運等弱勢運動，且曾經記錄若干局部實踐與觀察，雜文輯為十餘冊此間流變；也因身處基層或運動第一線，對整體社會氣氛或氛圍的感受特別強烈或敏感。此間，目睹或直接主事若干運動過程，經過10-30年間確切瞭解其演變，乃至其成為政策及旁觀者的記錄、評論或所謂「學術研究」的成果等，卻發現掌握政治或文化霸權者（官方或學術單位）壟斷最後的發言權，並留下「正式」的記錄、歷史或文獻，而原先真正付出者，往往在最艱困的時段被犧牲，或最後從「正史」中被消除，只留下「既得利益者」、「掠奪者」的「豐功偉業」，而後人只能透過此等「最後收割者」的「事實」，去瞭解「歷史」。因此，筆者於1990年代，很想撰寫「20世紀台灣環保、保育人物誌」的原因之一在此，此間，筆者以「顯性文化」相對於「隱性文化」（即真正的草根實踐者的事實）區隔之。
年歲漸增後，才瞭解從自然界到人文史從來如此，而且，這些現象根本不值得探究，原因在於價值、本質、意義觀的體悟之後，凡此外在或表象等，根本不是生命的重點，「迷時三界有，悟後十方空」，澤庵和尚一段偈：「佛賣法，祖師賣佛，末世之僧賣祖師，有女賣卻四尺色身，消安了一切眾生的煩惱。色即是空，空即是色。柳綠花紅。夜夜明月照清池，心不留亦影不留。」（秋月龍珉；汪正求譯，1991），筆者不懂什麼佛法，只知道單純的事實與事實的單純，因此先將30年來「俗諦」的若干浮光掠影直舖。
台灣的環保問題是由政治、政策所創造出來的污染所引發，而環境污染造成環保難民，本質上與政治迫害者類似，但是在白色恐怖、戒嚴時代（1949-1987年），整個台灣社會最忌諱的是政治，當政治高壓的箝制，在不斷衝擊之下而鬆動之際，相對客觀的污染受害者，可以立即取得社會的正當性，諸多非直接相關於政治的弱勢必然蜂起雲湧，它們表達在全面的傳媒報導，反映在文藝詠歎與控訴，引爆在聚眾抗爭與流血衝突，燎原在口耳長城、街頭巷尾，從而發酵，產生人心蒸發出來的激素，各種弱勢運動都變得理直氣壯，而不必有什麼充分的理論，更不必引經據典，大小缺失或錯誤都是「瑕不掩瑜」。
可以說，1980-1990年代大約20年間，整體社會的氛圍或氣氛，賦予弱勢運動最大的支持與鼓舞。以個人實際主導的台灣第二次森林運動為例，1990-1991年間，運動的主焦點鎖定在「禁伐天然林」，當時以六龜屯子山，假借研究而行摧毀集水區系的惡行為具體實例作控訴，而前往政府機關抗爭的前一天及當天，平面媒體副刊等版面，計有5、6家刊出筆者對同一事件的不同版本的文、圖訴求。當時筆者與媒體從業者並無私交、素未謀面，完全沒有「情誼」的成分。而說句不敬的話，那些支持的媒體人士，根本不清楚抗爭的內涵，遑論「自然概念」或理論，一些文章坦白說既臭又硬，但他們卻來者不拒且配合指定日期刊出，因為，「時勢」就是如此。
1991-1994年間，當行政院以命令方式禁伐天然林之後，筆者將自然運動轉向到水土問題的山區農業，抗爭的對象直接指向「農民」，而以阿里山公路兩側山地的十餘年變遷為見證，宣稱山林水土大災難旋將到來，訴求「取締山地違規農業」，且以「封山、遷村」為手段，當時全國媒體人士、環保團體匯聚勘查，僱請大型遊覽車上山實勘，山葵、茶園、檳榔問題海嘯般沸沸揚揚，「茶農每淨賺1塊錢，國人得付出37-44塊的社會成本」，也躍登某報頭版，逼得行政院、監察院、立法院、司法院都曾波及。此一時期，各種弱勢的伸張亦如火如荼，佔盡世間的「正義」旋風，「理想化」的期待絢爛非常，可以說，1990年代上半葉殆為台灣民間、知識份子、輿論風潮等等，催化變革的最浪漫階段，在此階段，弱勢運動不一定可以獲得什麼平反，但的確頗有「只因為自己是跛腳，便擁有真理」的概勢。
大約自1995年以降，被要求變革者，或被抗爭的對象，也漸漸學會如何反制抗爭者，且挾帶既得利益的優勢，手段、技巧愈趨高明巧妙，但因解嚴之後的大趨勢已無可抑遏，從「濟俗為治」到「民主專制」（病態民主）的現象已然開張，而社會規範或傳統修養等舊有禮教、社會價值等，至1990年代已蕩然不存，只待最後一擊的千禧年最大翻轉。
當半個世紀的專制神話大逆轉之後，台灣最大的禁忌被打破，象徵神主牌的總統寶座被民進黨奪得，原來附屬於「二手政治」的弱勢運動，一下子失卻「社會正當性」的莫名優勢，且因千禧年的鉅變，大出全民預測的速率，意識型態的對決，有秩序的失序全面爆發，所謂「亂象」遠比開鬼門更劇烈地，牛鬼蛇神猛暴出籠，而媒體的「叛變」最為「成功」，原先的「弱勢」頓時失卻「輿論」時空。
2000年總統大選後一週，筆者在報紙撰文提醒：「只有〞成功〝，才看得見底層或本質的缺陷」，當時雖然是針對所謂民進黨「高層」而發，事實上筆者更憂心環境運動等「弱勢」的崩盤。1998-2001年的「搶救棲蘭檜木林」、「馬告國家公園的催生」運動，也就是台灣自然保育運動史上，第三波的森林運動，其過程的艱辛，遠比過往20年嚴重。過往對「是非對錯」大家都還尊存分寸，千禧年之後，「惡得花俏有糖吃」，什麼鬼話沒人講，更要命地，一批批靠嘴巴不必運動的運動者，以禿鷹、鬣狗之姿，搶劫、分享各種運動之後的「利益」不打緊，將任何議題複雜化、抽象化、弔詭化、議論化、挑撥矛盾化，而遊走於多方，多棲於各種夾縫、漏洞之間，大啖十方肉，也就是說，攪局、撿便宜的食客暴增，亦即負面政治的全方位化現象形成「常態」。
如果用心檢視、釐析自1970年代迄今，最重要或關鍵的環境議題或問題，可發現台灣從國家到民間並無解決！最簡單的魔咒，2008年舉國仍然將拚經濟作為「共識」、「選舉策略與口號」，所有實質環境問題，沒有一個真正被面對，且一貫、長期改善或釜底抽薪地解決。雖然歷來的政治從不是要解決問題，但有可能透過非直接的種種途徑，得到差強人意的結果，然而，當自由度增加，本質、實力、基本價值觀、現實糾葛等等現象，必然多變地出現。21世紀的環境、生態議題取決於總體社會文化的變遷，但現今湧現的成果，顯然是過往30-50年教育等效應的總驗收。
台灣30年環境、生界變遷的如實解析，幾本書也講不完，在此只是要勾勒一個粗略的本質性結構，或說擬將環運困境，以及往下要述說的佛教（宗教）等，為什麼無法承擔真正菩薩道的淑世作為（特指在生態、環保運動面向），試作一解析的背景交代。因為，說穿了是過往宗教的內涵、台灣文化的本質，就不具備生態、環境方面的充分內容，吾人又如何要求豬能飛、貓看門？問題是我們不願接受這樣的事實，而寧可穿鑿附會、望文生義，將死人的糟粕硬作現代的聯想，情可大玩文字禪、古董佛，而不願面對內在一場空。所有生命現象，活體文化的基本特徵就是改革與創造，宗教等絕不例外；佛教由原初基本型、部派分裂、大乘空宗及有宗、唯識論、大乘中國化，到日本絕對無的哲學；印度教改革了兩千餘年，從商羯羅、虔信運動，到國際黑天組織，無一不在最古老的當下從事新創造。活體只能活出當下，絕非抱殘守缺。而如此說法並非否定向古借證，或不溯源究理，事實上文化來自文化，筆者只強調不必被祖師綁架，更不能玷污佛法精義，而忘了活佛自了漢罷了！
二、相關佛教的理想化的環保反思
由於筆者在台大學士、碩士就讀期間，自受囿於象牙塔的專業盲點，除了本科之外，幾乎無有與「社會人士」交往，直到因長年的生態調查，累積對台灣生界及其破壞的經驗至特定程度，終於也尾隨社會運動潮流而流轉，且直到辭去國家公園專職，投入社運改造之後，特別是政治或選舉之際，才認識佛教僧人如台南妙心寺傳道法師等，而印象深刻，直飆街頭的佛教團體即以萬佛會最鮮明。此間，最激烈的台獨運動組織「台建」以台中為據點，邀請筆者為其成員講授台灣土地、生態，這是筆者所知，1980年代所謂本土團體，唯一關注自然生態與文化、意識層面者。此後約20年或迄今，筆者尚未曾接觸過瞭解自然生界、環境的台灣人士，或說大談本土文化、主體意識的台灣人，罕能感知人地關係、土地倫理的重要性、內在關連性；整體台灣文化的內涵，除了鄉土草根的隱性文化之外，有識者充其量將森林、土地、山川等自然生界，歸為與人文不相干的唯物科學的範疇。
最大的弔詭之一，台灣自古以來的方誌、府誌，編撰慣例一定列有地理、風土、動植物等「誌」，然而台灣顯性的文化卻始終參不進自然因素，而在此台灣現象或大背景之下，唯心主義超強的佛教界，當然不大可能從事自然保育相關的菩薩行，因為內在似乎欠缺此等意識或認知？！甚至於反其道而行，直接參與摧毀國土生界的行徑不勝枚舉。高雄興隆淨寺住持心淳法師，於1990年代初識筆者之際，曾慨嘆佛教界破壞山林的事實，而委請筆者規劃無生道場，以天然林的完整生態系為依歸，此乃筆者經驗中，第一個有自然情操的僧侶，筆者懷疑這也是在傳媒大肆報導山林水土劫難之後，出自其第一手土地經驗的感受被喚醒，從而產生另類的發心之所致，也就是時勢氛圍，讓其朦朧但真實的內在感受，取得願力可自然外顯的外緣。（註：經傳道法師來函指出，心淳法師暨有關道場之改變，乃傳道法師向其推薦筆者而促成因緣。又，本文討論的兩次佛教研討會，皆傳道法師直接及間接促成者）
筆者認為1990年代上半葉一切都已成熟，尤其所謂的知識份子必然發起顯性文化的反思，暢論理想化的「該然」。
美國在理想激進的年代，1967年歷史學者Lynn White（林‧懷特）一篇「生態危機的歷史根源」，嚴苛地批判基督宗教的觀念、思想，正是現今自然破壞、資源掠奪、環境污染的根源，但除了痛批其宗教文化的盲點與錯誤之外，他亦從早期基督宗教的歷史中，找出芳濟來作為現代救贖的祖師典範。依俗話說，基督宗教的人與自然二元對立等觀念（基督文化），正是造成現今所有生態、環境問題的罪魁禍首，不過，並不是所有基督文化的內涵都是如此，例如中世紀的芳濟等派別，將星星、月亮、太陽、動植物都視為父母兄弟、摯親好友，正是扭轉基督文化大弊病的最佳祖師，反正都是自己的宗教內涵，即使罵得再怎麼難聽，面子、裏子都還罩得住！
準此類比，台灣在1980-1990年代或可產生對佛教、道教、儒教、俗民信仰等等的批判，也可找出「淨土」、「老莊」、「萬物有靈論」等等傳統文化的舊（本）有內涵，作為支持的源頭；然而，台灣似乎溫和多了，只以最多信眾的佛教為例，欠缺對全面摧毀山林土地的道場山頭口誅筆伐，更坐視此等山頭主義鯨吞蠶食自然、人文暨經濟資源，反正文明污染是外來輸入者，何況茹素、環保工作也做得有聲有色，以政府環保署當年的口號「舉手之勞做環保」的「標準」，台灣佛教界可算先進得多，何況政教深層結納，誰敢觸其霉頭？
1992年，林朝成的《佛教放生與環保保育》、《從生態學看台灣佛教界的環保觀及其實踐之道》（轉引 釋傳道主編，1996）；1994年楊惠南的《當代佛教環保理念的省思》等，或可謂開啟台灣佛教，在生態及環保議題檢討的先鋒論述的一部份，事實上，如傳道法師等佛教內部的反省，其出現的年代更早，而且，直接的行動多於口頭或文字的闡述。至於較嚴厲批判者，或可以楊惠南（1994）為代表。
楊惠南（1994；1996）係以「慈濟功德會」及「法鼓山」兩大佛教團體為對象，針對他們在「做環保」而不是沒有做環保來批判，他所使用的字眼包括「錯誤」、「斷章取義」、「荒誕不經」等等，他指名道姓，嚴批證嚴和聖嚴「意識型態作祟」，不願面對「資本家」和「政府」兩大真正的污染源，而且，還「基於傳統佛教『上報四重恩』當中之『國恩』的說法，即使已經是二十世紀末的民主時代，證嚴法師依然把國家領導人的政事，封建地尊為「仁王德政」，「感恩」之情溢於言表….」，不只如此，另指控「慈濟功德會和法鼓山的許多經濟來源，乃是破壞生態、製造污染的資本家….」，其火藥味之濃、基於全社會及時代的「正義感」、「理想性」，頗有其師印順法師在青壯年之際，怒目金剛的氣勢。筆者認為，凡此一夫當關、萬夫莫敵的道德勇氣，「該然」力道的猛烈，也只有1980-1990年代總體社會的「時勢」、「氛圍」下，才能自然、順勢地發出，否則只能依賴個人的「天縱英明」才可攖其鋒。
楊惠南（1994；1996）係以「慈濟功德會」及「法鼓山」兩大佛教團體為對象，針對他們在「做環保」而不是沒有做環保來批判，他所使用的字眼包括「錯誤」、「斷章取義」、「荒誕不經」等等，他指名道姓，嚴批證嚴和聖嚴「意識型態作祟」，不願面對「資本家」和「政府」兩大真正的污染源，而且，還「基於傳統佛教『上報四重恩』當中之『國恩』的說法，即使已經是二十世紀末的民主時代，證嚴法師依然把國家領導人的政事，封建地尊為「仁王德政」，「感恩」之情溢於言表….」，不只如此，另指控「慈濟功德會和法鼓山的許多經濟來源，乃是破壞生態、製造污染的資本家….」，其火藥味之濃、基於全社會及時代的「正義感」、「理想性」，頗有其師印順法師在青壯年之際，怒目金剛的氣勢。筆者認為，凡此一夫當關、萬夫莫敵的道德勇氣，「該然」力道的猛烈，也只有1980-1990年代總體社會的「時勢」、「氛圍」下，才能自然、順勢地發出，否則只能依賴個人的「天縱英明」才可攖其鋒。
楊文（1994）的兩大重點即：一、兩大佛教團體的環保工作捨本逐末，只偏搞垃圾回收和種樹，不敢面對資本家與政府；二、環保「理念」建立的面向，兩大團體皆「重心輕境」，偏於「心裡垃圾」的去除，忽略真實世界真正垃圾（各種污染）的防治與清理。事實上，1990年代前後，環保、保育的社會批判，很大的力道都是衝著資本主義及政府而發，只有佛教團體的保守、龜縮現象，才顯出楊惠南等「言論尖銳」，問題是這些山頭大老的心目中，是否「能容天下難容之事」，而改變其結構性作為？
2006年底，筆者至內湖慈濟某基地參觀，「高層」導引說明其環保工作的徹底，直令人嘆為觀止。許多高齡義工坐在一堆回收紙類中辛勤地分類，高層告訴筆者：他們將紙類分類得硬是細微，將彩色印圖剪出為一堆，框邊白紙為一堆云云，筆者笑問：「奇怪得很，他們為什麼要生產這麼多，好讓你們剪不完？」同行人大笑，但做得那麼好、那麼竭心盡力付出的慈濟人，似乎完全不能深思而只顧細作？其實，由筆者少數次與大愛電視、慈濟人接觸的經驗，某種難以形容的「氣質、氛圍」，筆者很難將之視為佛教，而毋寧是一種集體催眠；筆者始終感覺，彼此誠乃「平行宇宙」或「不同世界」中人。筆者斷言，慈濟很快地即將面臨最重大的「變革」，「末法之鬥」或將難以敘述。
然而，楊氏畢竟是學術中人，論述謹守「學術」在邏輯、內涵上的完整性、圓滿性，因而在1994年10月的研討會上，當林朝成質疑：「外在世界的清淨，乃內心解脫不可或缺的必要條件」「並不具有強烈而有力的說服力」之後，楊氏（1996；即釋傳道主編，1996，論文之一）再行補充，而於1995年2月18-19日的研討會中宣講。其在前引中仍復述兩大佛教團體「錯誤地以為一己內心煩惱的掃除，即可達到外在世界污染的徹底清除。他們不了解，外在世界的清淨，乃是達到內心解脫不可或缺的先決條件」，因而再度以《維摩經》、《說無垢稱經》、《華嚴經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《阿彌陀經》、《藥師經》、《淨名玄論》、《無量壽經優波提舍》（以《維摩經》為主）等佛說、祖師說，從而反覆宣說台灣佛教的環保運動，理應扭轉過去「從心解脫到境解脫」的偏差，重視「心」與「境」同等重要（該文用〞平等〝字眼）、「眾生世間」與「器世間」同等重要。
粗俗些來說，楊文原本的批判，直指佛教團體由政府、資本家獲取資源，捨本逐末做環保，只差沒罵幫商人抹粉、幫強權作惡而已，其實意已盡矣，並不需要「理論」的完整性，因為那只是常識，或人之常情的人間事，當然我們不必以比爛的心態去反駁：基督宗教、回教、道教、一貫道、慈惠堂….又如何？楊氏只是愛深責切，然而，一旦要以所謂「學術」、邏輯、理論等面向探討，例如要以充分條件、必要條件、充要條件、先決條件、因果關係等等「完滿性」，去討論「心淨」與「國土淨」兩者的關係，筆者當然認為愈完滿、愈無矛盾者愈佳，但毋寧不忘本地回頭檢視，所有這些論述的原意為何？佛法的原意為何？菩薩道所為何來？文字障、文字禪等嘴上垃圾的意義是何？
如同林‧懷特從基督文化找出芳濟典範，佛教文化中的淨土思想、草木有佛性當然也是甚佳的祖師遺產，佛教文化本自具有富饒但間接的生態內涵、環保規範，不過絕非舊字眼或食古不化地，將不同時空、不同環境、不同問題的不同內涵生吞活剝、硬套瞎掰所能了事。
而1980-1990年代的台灣環保與佛教的相關論述，約可歸納為三大面向，也就是「事實、現象的敘述與批判」、「找出傳統文化符合現今困境的典範」，以及「將不同時空文化內涵的結合與創造」，特別是環保與自然生態思想或原理的應用。然而，引古內涵中，似乎尚未出現直批佛教文化之反自然等現象，也不大敢積極開創新義。例如西元8世紀的湛然（西元711-782年）於其《金剛錍》中宣稱草木礫塵亦有佛性。如果，現今佛教法師們，得以顛覆傳統文化的偏見，直接演繹為整個生界保育的具體主張，筆者認為才是真佛法、活知見。
而1980-1990年代的台灣環保與佛教的相關論述，約可歸納為三大面向，也就是「事實、現象的敘述與批判」、「找出傳統文化符合現今困境的典範」，以及「將不同時空文化內涵的結合與創造」，特別是環保與自然生態思想或原理的應用。然而，引古內涵中，似乎尚未出現直批佛教文化之反自然等現象，也不大敢積極開創新義。例如西元8世紀的湛然（西元711-782年）於其《金剛錍》中宣稱草木礫塵亦有佛性。如果，現今佛教法師們，得以顛覆傳統文化的偏見，直接演繹為整個生界保育的具體主張，筆者認為才是真佛法、活知見。
無論如何，楊惠南等在台灣當時大環境的背景下，代表最具理想性的反思，相對於保守溫吞的團體、個人，其實已跨出社會的一大步。以下，特以不同佛教團體的兩次研討會內容，稍加討論1990年代的風氣。
三、「佛教與社會關懷學術研討會」（釋傳道主編，1996）
1995年2月18、19日，假高雄市宏法寺，由現代佛教學會主辦，宏法寺、台南妙心寺等協辦的研討會，其副題為「生命、生態、環境關懷」，而論文集計11篇文章、主題演說及3小篇序文。筆者僅挑選若干篇作簡介之。
1、三篇序文
「序一」由現代佛教學會理事長楊惠南教授所撰，他以真性情、抒情的散文筆調，簡繪台灣50年來，由農業社會走進工商污染的惡世現象，從而鼓舞心存佛法的有識之士，深思如何建構佛法與生態保育的生態哲學，也就是佛教在保育的完整理論。末了，楊教授認為這是「台灣佛教界首次以生態保育為主題的學術研討會」。
楊序正是典型1980-1990年代，文藝界對生態保育表達關懷的基本模式，也就是感嘆台灣自清末、日治時代末期、國府治台前階段的台灣農業生態系的淪亡，特別是以農林培養工商的1960年代以降，大規模農地、山坡地等，迅速且劇烈地轉變成住商建物、毒污工廠，以及林林總總的人工硬體，生產鉅量毒害生命的不可預知物質，遍佈空氣、水流、土壤之中，只為追求所謂的經建成長、國民所得、拚經濟等等魔咒，犧牲後代子孫的未來資源，以不成比例的效益，轉化為貧富不均、一時或短暫的不公義暴利，也就是透過政治政策，創造出特權的資本主義，並且一開始就製造環保與經濟衝突、對立的誤謬，誤導追求消費必須犧牲環境的歧途。凡此事實的批判，自1970年代以降，台灣的立論難以計數，然而，歷來最大的經濟奇蹟是，台灣迄今從未改變此等思惟。
此中，台灣普羅大眾一直誤將生界、生態系、自然生物、自然觀念、自然保育等等，視同污染防治的環保，即令各大學的生物科學、動、植物科系與環工科系的內容大大有異，遑論生化科學與生態學的對立與衝突之區辨；台灣人普遍將農業社會的半自然生態系，等同於生態保育，楊教授的序文正是反應此等盲點，這也是30餘年來，台灣藝文界「努力」的「美麗的錯誤」的結果（註：台灣在此等年代最普遍的，感慨農業記憶失落的文章的誤導）。
個人20餘年來一直在「闢謠」、「導正」，成效卻幾乎等同於零，當然筆者很清楚此間的時空落差，欲在欠缺自然情操的台灣顯性文化當中，培育自然文化且奠基為「基因遺傳」，至少得花2-3代時程，故而當年或歷來鼓吹過程中，強調此乃「隔代改造」，甚至於曾經偏激地「放棄」8歲以上的台灣人。
試問，即令現今，台灣有多少人瞭解「篳路藍縷，以啟山林」的農業文化，本質上、骨子裡、具體事務中，那些因素、因子是反自然、反保育者，而罄竹難書的自然屠夫，如何建立佛教與自然保育的新發展？最根本的問題若不能釐出，如何消除問道於盲的內在缺陷？就以這次研討會為例，真正具備自然保育文化的作者或其論文，那一篇談及「生態保育」而論述了「自然生態」與「自然保育」？事實上，整個研討會關於自然生態保育的「法水」稀薄。
正因為如此，這個研討會不也跨出了從無到有的初步？！請容筆者再度強調，反思檢討的第一階段，也就是對事實、現象的基本敘述與批判，台灣佛教界或台灣文化在此面向卻仍然裹足不前，雖然不見得一定得循序漸進（註：將有問題的觀念、事實一一釐析之後，再找尋傳統文化或祖師、佛陀之正言典範等，從而進臻不同時空文化內涵的結合與新開創），但筆者擔憂的（如同前述），「一旦成功，才看得見底層的缺陷」，卻因為「掌權」，有可能創造更大的錯誤，例如扛著自然反自然，抬著保育反保育，多少台灣現今「偉大的」保育教育，諸如紅樹林的濫種、螢火蟲的濫養、種錯樹與放生、大量學校亂搞什麼生態池….（不及備載），還有，許多生態旅遊根本是掛羊頭賣狗肉，太多的社區是假生態、真破壞，可以說，台灣大賣、特賣「生態」的名相，事實上只是「變態」，生態中畸型發展的「變態」，其根本原因就是欠缺充分的自然知識、情感、內在價值的聯繫，愛之適足以害之，只以破碎的知識、片段的知識、沒有方向感的知識、錯誤的知識，乘著時勢的盛行氣流，創造另一波等待改革的誤謬；另一方面，整個社會又欠缺反制、反省的相當力量，以致於必須等到生態體系進一步淪亡，或生界及環境病變大肆顯現之際，才可能稍加正視，不幸的是，自然早已被摧毀得面目全非，而不可能復育或甚難回原。
此所以筆者過往一直強調培育、教育的正知見，洞燭已知過往的誤謬，培養新實力等基礎工作，才是保育與環保從事者的必備涵養，而且，如何分工合作，縱橫建構整體社會的進展，需要龐多或全方位的投入與奉獻，而菩薩道的精神暨實踐，不見得一定得在保育或環保的直接事務著力，更多間接、側面的傳播，毋寧是更合時宜、隨順因緣的法爾如斯，例如法師們可在任何場合、任何宣教機緣，不斷強調自然知識、引介合宜人選或團體，以介入公共事務；更且，不妨多多宣導：「刷愈多賠愈多（極少數例外）；做愈多錯愈多（至少現階段如此）」，關於自然，愈少的人為，則愈多的自然，禪悟面向正足以彰顯此等概念。
「序二」由已經往生的開證法師撰寫，其題目是「效法菩薩精神以建設人間淨土」，破題仍以台灣的偏頗發展作警惕，而環境惡化的速率讓「常啼菩薩」悲鳴不已！一些舊有觀念或行為（例如放生）必須檢討與扭轉，從而莊嚴「依正」；而「釋尊之本教，言十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有性而特以人類為本。因此，重視『此時、此地、此人』的關懷與淨化，正是我們今後學習的重點。所以，凡有益於人類的一切行為，我們皆應把握現世的生命，積極地去完成，切莫寄望於來世或等到去他方世界再完成」。
基本上此序是長者勖勉後進的文體，但充滿慈悲厚道，例如他並不直接批判古往今來淨土的偏重往生西方「極樂世界」，用字改採「他方世界」，語氣和婉但明眼人一看即知，而「莊嚴依正」即已涵蓋生命及環境，且「此地、此時、此人」的呼籲，令筆者想起「無邊剎境，自他不隔毫端；十世古今，始終不離當念」，而出自《葛藤集》的此一對句，意思是說「遠離廣大無邊的國土上，在那廣大無邊的悟境中，我與他、個體、整體，完全融合在一起，不曾有分毫的相隔；過去、現在、未來，無窮的時間中，禪心始終不離當下一念」，也就是說，悟道者本來無一物的虛空心境，活在一切空間、一切時間的當下，透過現在、這裡、自己，反映永恆、無限與超越（秋月龍珉；汪正求譯，1991），然而，開證法師在書寫此序的當下，則側重在菩薩人間行。
筆者與開證法師僅有一、二個時辰之緣，當時也不認識他，卻談了幾句話。那是多年前，心淳法師邀筆者，夥同南部一些法師、善知識去拜訪印順法師，筆者乘地利之便前往法雨精舍會合。前去者一一向印順法師（大家特尊稱為導師）請益，心淳法師突發安排筆者向印順法師提問題，然而筆者事先無預設，一見印順法師如同童年鄰家那株大龍眼樹，只有一種熟悉的慈祥，充其量抱抱大樹幹即足矣，那來什麼問題「請教」，而正推託之際，旁側傳來頑皮宏亮的聲音：「去！去！去！好不容易見師父一面，你就問去！」
這句話就是開證法師發出的，筆者猛一見他，只覺得此人老頑童一個，屬於筆者前世即已認識，也不必認識的那種人。於是，筆者坐在小板櫈上，問了印順法師兩個小問句：世界宗教派愈來愈多，為什麼世界愈來愈亂？其二，法師乃當今佛學泰斗，無人能及，活了將近百年，請問您現在還有什麼困惑？
事後，我們一行人離開精舍，一跨出門檻，開證法師笑嘻嘻地對筆者說：「阿哈！你問了我們都不敢問的問題！」開證前輩就是如此天真可愛的人。筆者後來才知道他的名號，而多年後始知他也是傳道法師的老師，啟發楠弘貿易公司董事長蘇振輝先生等等的關鍵人物。
「序三」即傳道法師的卷前語。他強調對台灣社會的習慣及實踐中，進行根本性的改變或淨化，服膺萬物共生共存的「自然倫理」，而「人間佛教」的淨土思想，在於以「此地、此時、此人」的關懷與淨化為職志。
2、釋傳道的主題演說：「菩薩社會關懷的二大任務—莊嚴國土、成熟眾生」
傳道法師開宗明義直舖，大乘佛教就是要淨化自他身心（正報）及其所依止的國土（依報），正報、依報都「嚴淨圓滿」才能解脫成佛，因此，「莊嚴國土、成熟眾生」成了解脫成佛的必要條件，而「莊嚴國土」又是「成熟眾生」的先決條件。
雖然傳道接下來敘述「佛教環保的理念根據」，說是「緣起」觀即是現代「生命共同體」的意識，佛法稱之為「緣起實相」或「緣起中道」的整體相互依存，是以菩薩要度化眾生，必須要淨化身心、美化生活環境云云。事實上，傳道只敘述佛教的該然，並沒有闡述嚴謹的「理念根據」的論證。然而，能將所謂「理論」、「論證」解釋得圓滿，增加在理性面向的嚴謹與無懈可擊，固然為最佳，可人類的宗教迄今為止，從未看過完美的什麼理論，傳道法師採取將「論議」「丟給」所謂「哲學家」、「學術界」去傷腦筋亦無可厚非，但他斷然宣稱「緣起觀」即是「生命共同體」的意識誠乃正確，只是佛陀在世之際，印度的自然環境、自然生態系的運作，尚處於健全或可恢復、可自然復育的狀況，根本不需要在「保育」、「環保」（完全是現代問題）的面向著墨，何況，以現代生態學研究的內涵或學術建構的核心議題而言，「緣起」論正是物物相關、生物與環境、生物與生物之間，複雜因果關係的綜合性或化約的，最佳提綱挈領的歸納講法，無論由宗教或自然科學的角度，全球迄今為止，那一種宗教理論可比得上佛法緣起論，之與生態的緊密契合？
放下什麼唯心、唯物、主義等等人類抽象、囿限的戲法，就實相、生界現象論之，佛陀不正是現代生態學的最早祖師？！
傳道法師在其文章的「參、歐美學者對生態價值觀的三階段演化」一節，筆者認為可以整個刪除；而第肆節的「台灣的環境污染近況」雖是媒體節錄，佔了最大篇幅，只是台灣污染的浮光掠影；第伍節的「唯心淨土」、「人間淨土」與環保，乃贊同楊惠南（1994）的複述，但亦斷然宣稱「….佛陀一生的教化，其微言大旨，一言以蔽之，實可名之曰：『護生』。護生，就是尊重生命，因為尊重生命，必然也重視到生命存活的環境；環境的良窳，不僅會影響存活的品質，更影響、關係到人性尊嚴、心靈的淨化與否」，傳道從而將「生態生存」、「生活尊嚴」與「生命淨化」列為由下往上三層次的金字塔形關係，且再度批判純粹唯心淨土的不切實際。
坦白說，傳道的慷慨陳述，基本上是「發願」類型，或亦可視為在1980-1990年代中，台灣社會「時勢」下的「浪漫理想」之一，傳道本身實乃身體力行的實踐者，第一線參與者，筆者之所以認識法師，乃在林俊義教授投入選戰，而傳道法師前來助講，呼籲佛教徒及眾生，力挺環運人士進軍政壇；而本研討會王俊秀、江燦騰（1996）更給予高度的肯定。法師在結語中則以當時台灣社會的環境、生態議題等，提出具體的行動建議。
3、釋恆清的「草木有性與深層生態學」（釋傳道主編，1996，17-42頁）
這篇文章正是「找出傳統文化符合現今困境的典範」的範例，在台灣的佛教界目前仍然是極其稀少的探討，值得特別肯定與大肆鼓吹。
這篇文章正是「找出傳統文化符合現今困境的典範」的範例，在台灣的佛教界目前仍然是極其稀少的探討，值得特別肯定與大肆鼓吹。
恆清法師（論文上附註為台大哲學系教授）自述此文係探討佛教的自然觀與西方生態哲學（特別是深層生態學）之間的關係，他側重一切眾生包括草木「皆可成佛」的平等及尊重生命的思想，說是「可給西方人建立新的生態哲學何種的啟示」。
基本上，此文前大半部乃引述中國佛教史上的「佛性論」，關於動物之外的植物有無「佛性」的祖師見解；後半段則摘錄西方自1960-1990年代，關於破除「人本中心」的若干論述。直言之，大致是將西元6-10世紀，中國極其少數祖師微弱的觀念或推理，作選擇性的敘述，且引述20世紀西方生態相關思考的若干片段貫串之，而認為「現代環保運動和生態哲學的發展過程中，深受大乘佛教教義的影響，例如眾生平等思想、草木瓦礫有情、華嚴宗圓融無礙的機體哲學、禪宗強調的與自然和諧的生活方式等….」云云，其論述範圍甚大而予人跳躍或忽略太多環節之感，而若干敘述或只是聯想、臆測、推論等等，以下略加引論之。
其第一部分談「草木有性」。破題即謂自從大乘《大般涅槃經》傳入中國後，由道生高倡一闡提成佛開始，至唐朝天台宗湛然（西元711-781年）之立「無情有性」，可謂「發展到了頂點」。
《大般涅槃經》是由「專治《涅槃》」的中印度人曇無讖（西元385-433年），於中國南北朝第一年（西元420年）譯成中文，地點在今甘肅武威縣，原梵本有3萬6千偈，譯本減為萬餘偈（原本的3分之1），是為40卷大本《涅槃經》。大約在西元430年以後，經本傳至中國南部，因南方人認為該譯本「品目疏簡」、「文有過質」，遂由慧嚴、慧觀等「義學」人士及謝靈運等文人，參考法顯（西元399-413年）更早之前譯出的6卷《泥洹》（小本《涅槃》；法顯將經名譯為《佛說大般泥洹經》，6卷、18品），進行「再治」，將曇無讖的40卷「北本」，修訂成36卷的「南本」，因此，中譯本的《涅槃經》共有3個版本。而中國自從法顯譯出《泥洹》之後，就斷續有人談論「佛性論」（估計約在西元415年以後），特別是西元420年「北本」譯出後，「佛性論」思想流傳中國各地，且成為南方佛教界的顯學，依據吉藏《大乘玄論》卷三記載，南朝講「佛性」者有11家之多，但是否專精正確無人確知（郭朋，1993）。
所謂「佛性論」，最簡單的說法就是，一切眾生都有佛性，都能成佛，然而，不是人的其他動物、植物、鬼神精靈等抽象概念、瓦礫石塊有無「佛性」，就變成很複雜的哲學、玄學、神學、科學、文學、精神科學…的歷史爭議大議題。如果將「佛性」由人擴展到有生命、無生命（有機、無機）等，或佛教所謂的眾生，則所謂「佛性」約可說是「一切有情無情眾生天然本具的圓滿的基本性能的具體稱謂」（菲力浦‧凱普樓著（Philip Kapleau），顧法嚴譯，1975）。
釋恆清以吉藏、湛然、法藏、澄觀、良源（日本）等祖師，之對「草木有佛性的義涵」為何？草木「有性」是否草木「可成佛」等問題，提出討論。他認為在中國佛教宗派當中，最早提出「草木有性」專論的是吉藏（西元549-623年）。吉藏是安息人，時而自稱胡吉藏，明其為「胡人」；道宣（西元596-667年，中國律宗創始人，著名佛教史傳學者）說他「貌像西梵，言實東華」、「愛狎風流，不拘檢約」、「口中說空，行在有中」，而郭朋（1993）認為他是一個標準的「義學沙門」。
吉藏是中國佛教史上正式創立「三論宗」的人，所謂《三論》即印度佛教創立第一個學派（中觀學派）的龍樹（Nagarjuna，西元2-3世紀人）所著的《中論》、《十二門論》，以及其弟子提婆（Deva；西元3世紀南印度人）的《百論》，若再加上龍樹的《大智度論》則謂之《四論》。《三論》思想在中國，經過南、北朝的傳播與醞釀，到了吉藏時代而成熟，在時代背景下，吉藏依據《三論》等，繼天台宗之後，創立中國佛教史上的第二個宗派「三論宗」，但三論宗在中國佛教史上屬於短暫存在者（郭朋，1993）。
釋恆清引吉藏的《大乘玄論》「佛性義」第七門「辨內外有無」中，吉藏明確宣稱「草木亦有佛性」；而其乃由「理外無佛性、理內有佛性」以及「理內無佛性、理外有佛性」兩部分來辨證草木有佛性。所謂「理外無佛性」的「理」，指的是唯心主義的「唯識論」之「理」，而萬法唯識，心外無法，故而「唯識」的「理外」沒有萬法的實體，也沒有眾生，遂無所謂眾生有佛性；相對的，「理內有佛性」依吉藏認為「理內一切諸法依正不二」，故眾生有佛性、草木有佛性。吉藏原文的論述：「問理外眾生有佛性不？此不成問（註：此問不成）。何者？理外本無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？（註：眾生都不存在了，問什麼眾生有無佛性）故知問炎中之水，本自不曾有，何得更問炎中之水從何處來？（註：就好像火焰中根本沒有水，當然不能問水從那裡來；然而，就現代人而言，這個比喻是錯誤的，例如氫氣燃燒，2H2 +O2→2H2O，水從火中來，但吾人瞭解吉藏的意思即可，不必以化學知識去非議古人的無知）是故理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經云：『若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩。』是故我與人乃至今人無有佛性（註：此經指《金剛經》等，但筆者無法苟同這種推論，蓋因《金剛經》側重在講「空」的主體境界，強調心的「無住」或不執著，吉藏在這裡插上這一引句（若菩薩有我相….即非菩薩），就習慣西方邏輯或思惟模式而言，根本是敗筆，把最簡單的道理硬要複雜化，誠畫蛇添足。若要硬拗，說什麼《金剛經》不也是唯識論等等，未免跳躍得太厲害了！）。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性。若欲明有佛性，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。」（註：自「以是義故….亦無佛性」到「若欲明有佛性，不但….草木亦有佛性。」這是什麼邏輯？依唯識論觀點，理外當然不必說，理內就什麼都有佛性？你說有就有，這是信仰、神話，不是論證！義理不是這樣推的。就算吉藏不是在「論證」或「論述」，只說依正不二即可充分說明草木有佛性？依筆者看來，先將什麼是佛性定義清楚，再來「論述」為宜。）
之後，吉藏再論述「理內無佛性，理外有佛性」的內容更加晦澀，若釋恆清教授引述此等內涵是要西方人也得參考，則可能很難說服人，倒不如直接說明祖師概念中存有條件式的「草木有佛性」，且從此等觀念產生何等行為，例如對自然生態系的保護或破壞、吃素而不殺生等等，奇怪的是，草木既有佛性，難道草木沒有生命，不殺動物，植物卻殺得理所當然？請容筆者造次，釋恆清教授在其論述第貳部份「深層生態學」的最後敘述，認為依據奈斯博士「沒有充分理由的話，就無權傷害其他生物」的原則，推論「所有提倡深層生態學的人都應素食….事實上，提倡深層生態學的人恐怕素食者不多」，他亦批評李奧波「從來不曾放棄他狩獵的習慣」，從而說東、西方的生態觀「還是有所不同」，試問「有所不同」係何所指？筆者不必太苛刻，然而，佛教強調不殺生，若要「完美」，最好如耆那教最後的絕食而死，而中國僧人之所以吃素，眾所周知，是因西元502-549年在位的梁武帝，以專制霸道強迫僧尼一律吃素，他的《斷酒肉文》4篇夥同高壓威脅、恐嚇下，西元511年之後強制執行，之後，再由《梵網經》明文規定「一切菩薩不得食一切眾生肉」，試問梁武帝退位那年吉藏才出生，中國僧人素食絕對不是因為「草木有佛性」，則憑何要求主張深層生態學的人「都應素食」。而《梵網經》「不得食一切眾生肉」就不包括有佛性的草木？達賴喇嘛也吃葷，西方到中世紀之後，顯微鏡發明，由細胞學的理解，才正式瞭解植物的生命。吃素當然很好，免除了由生產者—一級消費者—次級消費者—頂級消費者之間，每一層次吃食過程大量能源的耗損，人類直接消費初級生產，對整個地球生態系乃至個人、社會、國家、世界都有甚大助益，可是絕對不是全民吃素，那才違反自然的正常、健全運作，而變成反自然，啟動另一波平衡性複雜而不可逆料的問題。
筆者前述吉藏談「理內無佛性，理外有佛性」的內容更加晦澀，因為吉藏在辨眾生有無佛性的「理內、理外」分成兩類型討論，但兩者的「理」卻不同義，而其「論證」一下子引《金剛經》（《般若經》）、一下子引《華嚴經》，但各種「經」實乃因時、地、狀況、不同人的不同根基、不同智商、不等悟性、不同問題等等之下，善巧方便的觀機契理、因材施教，如果一種「論證」、「辯證」的解釋，動輒援引龐多需要更複雜的解釋，算什麼解釋或辯證，何況各經文隨意引來一句斷頭斷尾，而後望文生義，而忽略原文原意、前因後果或旨趣、義理之所在，讓後代學子費盡考據、訓詁、超級聯想或想像，去圓祖師的「偉大」？大部頭文字海的《華嚴》，乃多人、長時編撰，前後矛盾不統一、難一貫的部分有多少？而要主張一種唯心、信念、信仰、直觀、比喻、擬人化等等「草木有性」的主張，如此舖陳恐怕治絲益棼，倒不如直接以神秘主義的方式堅決主張之。當然，以今非古誠不厚道，筆者更不是否定釋恆清的文章，恰好相反，而是敬佩台灣終於產生如釋恆清法師等，努力找尋祖師文化遺產，且用心用力將之釐析，故而在此向國人推介本文值得深讀，但一般非治佛學者，可依釋恆清幫我們釐清的，常人可瞭解的若干成果，例如其總結吉藏主張「草木亦有佛性」的「有」，並非自證義的「有」，因為吉藏認定草木無心，不能實際修行而自證佛性，雖然，其他大師、治佛學者是否完全同義釋恆清的解釋，則是另一回事。
其次，釋恆清引唐朝中葉人的湛然（西元711-782年）的「無性有性」說，特別是他的著作《金剛錍》，極力倡言「無情有性」，在中國佛教史上最為著名，郭朋（1993）甚至評註他「大膽地闡述『無情』也有佛性」，不僅草木，連瓦礫、塵埃都有佛性、因果而具足緣了。
湛然，俗性戚，世居常州荊溪（今江蘇宜興南），是天台宗思想發展上的關鍵人物，被天台宗人尊為「九祖荊溪尊者」。在他的時代，大抵處於印度佛教中國化之後，百家爭鳴、各宗各派大車拚的盛世，他挑戰（評破、正破）的對象是華嚴宗的第四祖澄觀（西元738-839年；俗姓夏侯，越州山陰人，因他長住清涼（山西五台山）山，被唐朝皇帝賜號「清涼」，故又被稱為「清涼國師」），以及華嚴宗實際創建人法藏（西元634-712年，字賢首，而華嚴宗又名「賢首宗」；他的生涯與宮廷密不可分，他可以說是武則天栽培出來的佛教人士，在朝廷鬥爭中他挺武則天；而在華嚴宗傳承世系被列為三祖，但華嚴宗自他起，宣揚世界萬物一切「唯心」，他的「判教」將佛教劃分為「五教」，而抬高華嚴宗教義為最高明的「圓教」），也就是說，湛然《金剛錍》「正破」比他年輕27歲的澄觀，亦批比他大77歲的法藏，或說天台九祖槓上華嚴三、四祖，而湛然認為法藏誤把《大智度論》的「真如」分割為二，因而「無情不能成佛」，釋恆清則解釋澄觀與吉藏一樣，「認為在真如法性理中，情、非情皆有性，但是吉藏以無情無心，而澄觀以無情無智慧之故，主張無情不得成佛。然而，《涅槃經》中的「佛性」有多個「版本」，湛然的引用難道就無本位之偏頗？姑且不論「經言經語」，湛然堅持「一草一木一礫一塵，各一佛性、各一因果、具足緣了」，且進一步演繹法性即佛性而隨緣，無情具三因佛性而可成佛，在筆者看來，湛然欲打破的是生命與無生命、有機與無機的界線，其實若從現代生物、生命演化史來對照緣起性空等，直接溯源至地球生命由無機變成有機的過程，從而將佛法現代化、科學化、論證化，或許更可以闡釋佛陀的真知灼見。
釋恆清最後說明湛然的著作中，並無清楚交代「草木瓦礫如何真能圓滿實踐緣因佛性（解脫斷德），和了因佛性（般若智德）而「成佛」，而「這個問題日本天台宗的良源則有進一步的發揮」，他的著作《草木發心修行成佛記》：「草木既具生住異滅四相，是則發心修心，菩提涅槃之姿也，是豈非有情類耶？故知草木發心修行時，有情同修行；有情發心修行時，草木亦發心修行也。」然而，草木具「生住異滅」四相就能「發心修行」？這是想像、類比、擬人化的形容，還是替草木證悟？替其成佛？他的「詮釋」就能賦予草木人類文化上抽象的證悟？被湛然視為主張無情不得成佛的華嚴祖師自稱「圓教」，天台宗的佛教更「圓」，「草木成佛」就是圓教的最終實義？
由於筆者恰好是個山林學習者，自1970年代末葉以迄於今，為台灣山林有其天賦生存權、搶救天然林或「天賦樹權、草木權」，發起社運等而聲嘶力竭，2-30年為草木發聲的背後，存有許多來自綠色生命的啟發，散見於一、二十冊雜文，唯因是自己的體驗經過，不擬在此贅言，而筆者過往的山林研究，曾因採集反省而力主採集倫理，1998年為南部社運及宗教團體撰寫短短的「自然平權宣言」，但反對「萬物平等」這種有違生界事實的說法，筆者心中存有實證、體驗型的自然觀（爾後假以時日當整理出），因而對「草木有性」、「無情有性」、「草木發心成佛」等標題，初睹而心生歡喜，恨不得馬上究竟，但仔細釐清祖師們的說法，難掩失望之情，無論何種「理內、理外」，殆屬人學而非草木本身或其給人的靈悟，或說該等立論傾向於讀書（經）悟道，而非實參、實證悟理，當然這更可能是筆者不諳（懂）佛教義理之所致，無論如何，筆者很難同意釋恆清在其文第壹部分「草木有性」的總結，其謂：大乘佛教的「佛性論」，發展到「草木成佛」，「可說發展到了頂點。所謂『一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛』，如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的其他眾生平等視之，而將自然界視為『生命共同體』」而佛教的自然觀是建立在「無情有性」之上云云。
佛教的自然觀真是建立在「無情有性」的「理論」架構之上嗎？眾生有「平等」嗎？「根性是一，緣何有種種差別？」不說無情，就是有情世界，有地球生命史以來有所謂平等？平等的定義是何？沒有差異及「不平等」如何有演化？如何有現今的彩色世界、豐饒生命歧異度？個人認為解釋佛法回歸平實、真實、自然為宜，從緣起論切入生態相關，讓佛法切入自然科學理論（註：例如李日章，1998）與現代語言（有機會筆者很想嘗試植物或動物生態佛法論），且佛法深義必可賦予現代生態學的新啟發，相對的，生態學複雜的現象、生命本身的法性，亦可讓佛法產生新銓或創造性的解釋。
而釋恆清的註釋 舉道元禪師的《山水經》，之表顯有情與無情的一體無二，道元舉桑田變滄海的事實來否定青山無情不動的想法，他認為「東山水上行，青山常運步」，「青山流水即大藏經」釋恆清說這就是蘇東坡「悟道偈」所說的「溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身」。然而，蘇東坡（西元1030-1101年）有無悟道筆者不知，他遊覽廬山時，與龍興寺的住持常聰和尚談得很投機，深夜還在燭火前談「無情說法」（山水等沒有情識的無機物也會論理說法），在黎明時分，蘇東坡「豁然解悟」，呈上一詩偈：溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？
即以良源的「生住異滅四相，是則發心修心」，則西方地質、地體古典研究中的「地槽學說」、造山運動，乃至20世紀才弄清楚的板塊理論，毋寧是更大的發心、修心；台灣龐多的山溪V型谷、U型谷，生、老、病、死、回春作用悉皆成佛，更不要說是「蓋亞學說」，地球46億年的天演故事；筆者學習的植物社會，牠（註：筆者不用〞它〝字，但出版時總被校對者擅自修改成它）們的演替（succession），從來都是「成佛之道」，西方植物生態演替兩大傳統學派之一的Clement學說，從來視社會為大的有機生命體，彷同人的生老病死，或出生、發育、成熟、老死，難道這些就不是草木瓦礫有性？而獨幾位法師（從俗義，不像古人嚴格區分經、律、論、三藏法師等）的言論或抽象「演論」、引經據典的「草木成佛」，就可以「使人對其他（無情）眾生平等視之」？筆者從探索生界變遷、大化流轉以來，無論山川、大樹，無時不刻皆察覺其緩慢運動的流變，「不動」如山徹底是坎井之見。
就算我們同意「無情有性」、「草木成佛」已發展到「頂點」，所以「成、住、壞、空」，必須往下墮而寂滅？試問中國幾千年來的變遷，或吉藏以來的中國歷史上，因為這些「眾生平等」的觀念，感化、實際上促成那些政治、社會、個人的保育行動（過去當然沒啥保育名詞）？有多少實例，還是只是書咄咄、咻咻而已？全面中國社會的觀念主流難道不是「人定勝天」、「園林思想」、「農業文化」，何處有自然內涵？為什麼風景再怎麼美也只是「像」人的「畫」而已（風景如畫），而沒有「畫如風景」？為何不肯讓一棵樹好好順其「佛性」生長，偏偏要將牠搞得歪七扭八、秘雕畸型，卻美其名為「文人樹」、「園之藝」？自然界不存在的東西叫龍？來到台灣要「開山撫蕃」、趕盡殺絕？把發育、化育二百五十萬年，台灣好不容易才發展出來的最穩定的山林生態系，摧毀得不成「佛樣」，釀造土石橫流、天災地變、屍骨遍野的「生命共同體」？不談現代，清朝官吏來到台灣，或康熙統一台灣之後，中土人士高叫台灣連氣候都已中國化，連平地也下霜雪？明明上不了玉山，可望不可及，朦朦朧朧的乍隱乍現的丁點山頭，方誌卻可瞎掰玉山頂有株芋，芋下有隻鳳凰，鳳凰羽毛有多少種顏色？！何謂人本、何謂自然情操、自然觀？為何不肯放下，讓樹成其樹，讓草發其心，而一定得將之剷除殆盡且整地大種外來種花木？為什麼我們的研究者以自然為芻狗？事例一舉罄竹難書，究竟下去沒完沒了，但不必將這些人本霸道的現象歸咎佛教，相反地，只能說佛教徒不夠努力，菩薩道法水太稀薄，五濁惡世有待無數地藏、觀世音、文殊、菩賢、湛然、吉藏、證嚴、聖嚴、星雲、昭慧、傳道、你、我來扭轉。
再強調一次，筆者非常激賞、感懷釋恆清得以發心，釐出佛法文化遺產中的「善」知識、概念，筆者也不認為「佛性論」推到草木、瓦礫只是愛屋及烏、移情作用、推理過度而已，所以「疾言厲色」只在提醒事實殘酷，而譴辭用字不宜本位、極端（筆者自當反省），發展到「頂點」兩字可略，套用西方用語「just so」即可，有此一說，而將重點擺放在「難行道」，但無論如何，溯源抓根仍然是至為重要的探討，必須同時並進。而對自然草木，「Let it be，Let it go！」讓萬物可以伸展其自性。
至於釋恆清文章第貳部份「深層生態學」，筆者不擬評述。因為20世紀，這面向西方的論述汗牛充棟，筆者在大學、研究所啃原文永遠唸不完，曾經自己執教多年也講不清，而流派賽勝牛毛，立論恆河沙數，各有所長、有所可取，然而，就釋恆清文中列舉的林‧懷特；斯尼德（Gary Snyder，或譯辛格）；艾肯（Robert Aitken）；拉斐爾（William LaFleur）；李奧波（Aldo Leopold）；奧斯潘基（Ouspensky）之後，再列舉他認為「更具深度」的奈斯（Arne Naess）「深層生態學（deep ecology）」不過，其所引述者多為概念、宣言、原則類型，幾乎無所謂論述或深度論述，故而不必評論之，但就深、廣度而言，不妨亦可評論一本夠份量的書來得較有系統，例如霍爾姆斯‧羅爾斯頓（1988；楊通進譯，2000）的《環境倫理學》、唐納德‧沃斯特（1977；侯文蕙譯，1999）的《自然的經濟體系—生態思想史》、何懷宏主編（2002）的《生態倫理》等等。
然而，釋恆清之舉例顯然偏重在西方曾受到東方、佛法、大乘「影響」，或他認為受到影響者的言論，從而「暗寓」其在引言中：「….尤其佛教的『一切眾生（甚至於草木無情）皆可成佛』的平等和尊重生命的思想，可給西方人建立新的生態哲學何種的啟示」，然而，筆者不敏，看不出這樣的敘述，到底多少內涵可切入西方系統化的思考？難道芳濟就主張殺生、草木無性？筆者年歲愈增，愈難忍受什麼「主義」、「中心」等特定時空、特定條件、特定文化偏見下的主張標幟，乳酪誠然是牛奶的菁華，筆者毋寧在乎健康活體母牛，每天當下可生產的乳汁及母牛本身；歐洲在20世紀下半葉即力主「去中心化」，而自然實體中寓含、蘊藏的無窮佛法、自性，似乎才是文化創造的活水源頭。又，反過來可問，為什麼西方人士、思考，比我們早了20-30年就得知東方思想的某些奧妙，而給予深度分析？是因為如鈴木大拙、帕布帕德（Prabhupada）等長期在西方的播種？或是其文化中本自具有不斷探索、創造的本質？該是兩者皆有吧！則我們的省思及著力何在？
其次，「無情說法」本來就是充塞山河大地、三千大千世界。所有自然界的啟發都是天啟，所有自然概念皆呈現五光十色、變化億億端，何必特別去強調「深受大乘教義的影響」？佛法本自然法，說是大乘便不中，該開發的是不必受什麼影響的本來真如，要知任何人、生界生命或只侷限在人的性質，皆是地球生界、無生界演化數十億年來的當下結果，這些不可言說、無法計數的大因、大緣，或隱藏在基因圖譜當中的「深層記憶」，才是影響未來的當下；所有人、所有生界、有無情本自一家。如果一定要談影響，至少有概念傳承、延展、改良、創造的解析等，且最好有例證、實證、被影響者的告白等等。
筆者重視如釋恆清的努力，故而多語，任何人亦可反向思考，試問「佛性論」的歷來論述、主張、反草木有性論者有多少，理由安在，孰勝孰敗？能否比較、該否較勁？有人問大珠慧海禪師：「你相不相信無情是佛？」慧海說：「不信，若無情是佛者，活人應不如死人；死驢死狗，亦應勝於活人。經云：佛身者，即法身也，從戒、定、慧生，從三明、六通生，從一切善法生。若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。」；「何故不許『青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若』？」對曰：「法身無相，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相；非彼黃花翠竹而有般若法身也。故經云：『佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。』黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，翠竹還能應用….」；「若見性人，道『是』亦得，道『不是』亦得，隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹，著翠竹；說黃花，著黃花；說法身，滯法身；說般若，不識般若。所以皆成諍論！」是也？非也？何必諍論？何來發展至頂點？
4、林朝成的「心淨則國土淨—關於佛教生態觀的思考與挑戰」
談林朝成的文章之前，先回顧楊惠南（1996；1994），及前述「相關佛教的理想化的環保反思」一節的若干討論，也是此次研討會中（1995年2月18、19日），楊氏的發表（楊，1996，從「境解脫」到「心解脫」—建立心淨平等的佛教生態學」）。
筆者在前節中大致已摘要楊氏論述，且由楊氏的註釋似乎顯示其在1994年的口頭發表之際，對評論人林氏的質疑（「外在世界的清淨，乃內心解脫不可或缺的必要條件」並不具有強而有力的說服力）在乎。筆者先讀楊氏的「補充」或加強文之後，再看林氏此文，特別是其題目「心淨則國土淨—關於佛教生態觀的思考與挑戰」，原以為林氏將挑戰楊氏的論述，且以哲學、邏輯等，嚴謹地論證、解析經文，不料並非如此，只不過是其題目誤導筆者聯想而已！
在此不諱言，「心淨則國土淨」在傳統淨土思想中，似乎沒有邏輯上的「必然」關係，不具備數理、科學邏輯（亞里斯多德以降的西方方式）的完滿（註：生物學殆無「定律，law」，生物研究的成果通常必有例外；一隻烏鴉是黑的，一百隻烏鴉是黑的，一萬一億隻烏鴉是黑的，所以「烏鴉是黑的」，但只要一隻突變或白子出現，「烏鴉是黑的」就不是真理，「歸納法」不能導致真理；演繹法要成為真，前提必須為真。我們學習生命科學、生態學的人，通常不會以「絕對性」的字眼、想法，去面對世界現象，恰好相反，環境因子多得數不清，而且生物的變異無從捉摸，更要命的相互相關牽動的關係網瞬息萬變，迄今為止，沒有一條方程式能適合，全球能計算最多變數的電腦，不可能精確預估生命的變化；目前人們常用一個不負責任、籠統模糊、講了等於沒講，卻非常好用，便於溝通，且大家習於打迷糊仗的字眼謂之「平衡」、「生態平衡」、「動態平衡」或其同義字辭。就筆者而言，「平衡」等意義，如同老子的「道可道、非常道」的「道」，禪宗的「禪」，佛法的「真如」、「如來」、「圓滿」，不管你是什麼大師，你「成佛」了嗎？「平衡」也是如此的抽象概念，用來指稱不可能講清楚的整體現象、某種傾向、你我好像知道又無從確定、又找不到更好的替代品、很適合用在爭辯中讓大家下台的最佳藉口或託辭、可以反映所有事實現象的共同無能處的現實現象與概念等等，「生態平衡」相當於大家都能接受的「神話」。不像物、化定理、定律，科學家可以精準地預測幾千、幾萬年後的日蝕；質能不滅、E＝MC2，直角三角形垂直兩邊的平方和等於斜邊平方，恆為數理真理或至少條件時空下的圓滿，可是，沒有人敢於預測三千年後大象的鼻子變長或變短且宣稱必然等等；話回人學、人說的「經文」，基本上「西方淨土」等是種理想、烏托邦，也是往生後的超級神話，不是科學論證語言或名詞），依現代人思考習慣，國土淨也不一定心會淨，穢土中有人就是能心淨；心淨而消極若木頭人，聽任污染橫流，而哀鴻遍野，真菩薩道又如何「心」淨？偏偏在今世社會頻頻可見如此「心淨」的人或僧侶。此或許楊惠南等大德，責之以「該然」等道德、義務性要求的理由，俗話說看不過去或看不下去也！
過往個人一直將所謂真理劃分為三種類型，即科學、數理的客觀真理（特定範圍內的絕對性）、宗教信仰型的唯心真理，以及常態心理祈願、希望、感情寄託型的真理（例如追求自由、民主是人性不滅的真理，諸如此等說辭，不勝枚舉），而哲學處理較完滿之後的成果，交由科學數理邏輯接手、計算、驗證、化為現實軟硬體；哲學、神學、宗教繼續探索更龐多的未知與不確定性、新思維的可能性，直覺、靈悟型的「真理」有待深入開發，而常態心理祈願型，則常與宗教、信仰型的「真理」糾纏不清，此乃過往科、哲學等劃分的個人延展。這個世界並非因為有了完美的數理、科學論證才出現；再怎麼偉大、充分的邏輯完滿，也無法創造你和我，或現今生界的結果，此所以筆者在上節中不認為「心淨」、「國土淨」一定得圓滿「論證」的原因之一，而毋寧將精力擺在實踐面。
真正要探討佛教經典淨土思想，且不受潮流或環保、保育意識的左右或「污染」，或許可以印順法師在1951年冬，於香港青山淨業林講述的《淨土新論》作討論（釋印順，1970），其乃以整體佛教的觀點，檢討淨土系列，且多所發明，故謂「新」論。由印順的論述，以及祖師經論檢討之，不失為釐析佛教本身在生態、環保面向，是否貧乏或欠缺依據，在內在的關連性是否薄弱、堅實？
而林朝成（1996；釋傳道主編；1996）的前言大抵從「生態主義」整體觀，點出生態、環保是科技、人文、政治、價值觀、信念等等綜合問題，「圓融」、「無礙」等打高空的古辭今用無啥幫助，佛教思想、信仰宜與現代生態學說相互發明、對比，林氏將此古今互相檢討謂之「方法自覺」（？），他的文章則是依此原則，以「心淨則國土淨」為核心，說是要「思考其可能的生態學涵意，並嘗試說明其所面臨的困境與挑戰，指出佛教界環境關懷該有的自覺」。
林文第貳節劈頭說：「當我們意識到保護環境的迫切性，越來越經常地碰到受威脅的大自然，但又找不到保護它的理性根據，這時，困境就出現了」，而其標題是「心淨則國土淨」的困境。就字面義而言，筆者不同意如此書寫，因為：就台灣普遍人而言，保護環境並非保護自然生態。空污、水污、毒污人人喊打，搶救天然闊葉林、棲蘭檜木林、原始林之際，台灣人才會找不到感情依據，而非理性根據（筆者在台灣森林或山林運動，撰寫了諸多科學實證研究、理性訴求，但碰到最大的困境是台灣人反自然的文化慣性、欠缺自然情操、欠缺天然草木的情感根據）；林文接著說：「佛教徒參與環保….但就其和（佛教）教義本身的關聯，從佛教本身的核心價值提出環保的必要性時，似乎顯得貧乏不充分，環保和佛教的本質未能建立起內在的相關性，那麼，佛教徒參與環保，只是個人的行為、一時的手段，它在解脫成佛的教義中只屬於偶然、邊緣性的地位，那麼一個真誠的生態主義者，便不能從佛教的教義中找到其所必須的理論根據，這時，困境便被凸顯了出來。」
在此先指出林氏仍然將生態保育、生物保育等同於環保看待，否則行文無法銜接；又，依其文義，「理性根據」與佛教「教義」、佛教本身的「核心價值」是同一個東西？若不是同一回事，則文章如何連貫下去？而令筆者搞不懂的是為什麼得要「一個真誠的生態主義者」才「不能從佛教教義中找到其所必須的理論根據」？而此時突顯出來的困境是佛教的困境，還是那個「真誠的生態主義者」的困境？這整段文，筆者將之改寫為如下一句話：「（如果）佛教教義、價值觀中，欠缺現代環保及保育的足夠的內涵，令人無法找出理論依據，（則）佛教在此面向的困（窘）境便凸顯出來」。
針對這樣的困境，林氏下一段即引楊惠南（1994），要解決此一困境，而其往下的敘述，以迄本節之結束或全文，不但沒有任何質疑楊氏的論述，可以說是全盤接受，而加上一些西方、他人或他自己的一些見解罷了，至少本文看不到質疑楊氏者，而只見一個假設性的語氣：「如果楊教授的論述是正確的話」，但此一質疑不成立，因為其他的文句皆是肯定楊氏者，林氏只是以他所認為的生態學或生態主義者的知識、觀念等，作內容的補充。然而，林氏的那些補充，大抵是原則性、常識性而已，如果由生態研究者舉實證範例來說明，或可生動、具體地呈現，但文章必然冗長多了，若筆者在此要一句句解析，可以沒完沒了地剖析下去，例如「生態系基於非直線的循環….」云云，即可以細究到「並非得打破直線思考才是生態相關的運作；兩點之間最短的距離可以不是直線；曲線、直線都可回歸到點的思考」等等，而生態體系運作的正、反迴饋等，似乎可以更有趣地對映緣起觀，但在此不擬申論之。
林文第參節：「國土淨」的生態學涵意、第肆節：「心淨」的生態學涵意，依其前言，正是林文的重點之所在。林氏先引印順法師《佛法概論》解釋「國土淨」的內涵：1.在器世間，使一切存在在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧；2.在自他關係中，得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間。而林氏認為可將之轉化成「生態學」的涵意：1.維護生態系的完整性與良好的運作狀態；2.建立和維持一個能夠健全運作的社會；而且林氏馬上切入說：「那麼，國土淨的最切合實際的行動，莫過於能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存」；接著，林氏很理想、浪漫地推論「永續社會」的價值次序，而下達：「如果國人希望過著高品質的生活，首先就必須將生物社群的保護與保存，列為第一優先的價值。第二優先考慮，應當是保存和維護人類社群的健全。只有當這兩個社群都受到悉心照顧而維持旺盛的活力時，個人才可能依據自己的願望追求高品質的生活。」而林氏註釋，指此說轉引自L.W.Milbrath的“Envisioning A Sustainable Society”（鄭曉時譯，1994，《不再寂靜的春天》，天下文化公司）。
筆者看到這種推論結果，心情有些複雜，其一，1980年代不消說，1990年代至少1998年至2001年的搶救棲蘭檜木林運動（推動馬告國家公園）之際，運動內涵不正就是「個人希望過高品質生活（誰不想過高品質生活？）」第一優先該做的事？整個社會、佛教界、環保人士多少人參與、支持？其二，筆者甚感「羞愧」，為何在最浪漫的年代搶救山林，自己不敢講出如此天真的主張或話語，而長年四處演講鼓吹、風雨街頭行伍間口誅筆伐，從植物學、生態學、數十年研究成果的實證、鐵的事實與證據，進而列舉自己體悟的天然林價值觀、文化血緣，乃至訴諸信仰、神話、民間傳說，或所謂宗教語言，而台北的「文化人」抱怨筆者「不關心人，只在乎森林草木」；南部的教授酸溜溜的反諷「只有他在救森林」或「他只有在救森林」，要言之，俗世「難行道」中最大的挑戰，在於整個社會欠缺自然生態系、生物或森林群落（林文使用「生物社群」字眼）的知識、瞭解、教育、感情，火星人都沒有卻要求講火星語，如何？其三，佛教經典真可以推演出生物社群的保護與保存是價值的第一優先？即以現代佛學一代宗師的印順法師的《淨土新論》是否存有此等「潛能」？多少反自然的觀念得加以澄清或扭轉？事實上，學界、佛學界早已嘗試對佛教經典的新詮釋、新發明，而無損於佛法精義，更有助於真佛法，例如傅偉勳（1990）的「創造的詮釋學」等等（註：並不是說傅氏具有自然思想，而是佛教經典、教義需要現代化，結合新知識，大肆重新創造）；據個人有限所知，孕育佛教文化的南亞大地，其「前達羅毗荼人（原始澳大利亞人）」包括如蒙達人、高爾人、桑塔爾人、比爾人、琴楚人、庫龍巴人、耶拉瓦人等，他們對泛靈信仰的篤信，正是保存、保育天然林的內在依據（劉建、朱明忠、葛維鈞，2004），而全球諸多原住民的自然文化，更有助於瞭解人種變遷中如何背離自然，今後又可如何重返多少自然？換句話說，各種宗教本身，放下本位的程度愈高，或更有助益於新典範的建立也未可知；其四，林氏推介的價值優先順序，筆者聞之歡喜，問題是如何而可免於林氏先前所說的「打高空」，不要說佛教徒、一般普羅大眾，就是所謂從事環保或保育的人員，他能接受看不出有必然關係的「連結」、「推論」，或只是少數人的想當然爾？！如此的「倡議」如何蔚為社會共識，或轉化為普遍的價值觀？「誰去給貓掛鈴？」法師、學者、環保保育人士、政府首長….？依現今社會、文化水準，似乎須有夠大分量的大師（例如證嚴、聖嚴、星雲、惟覺、達賴喇嘛、教宗….？）才足以相對有效地擴大感染，則誰去「感化」這些大師？或捨我其誰，從下往上，任何草根人物、任何發心人，只管精誠做去，行其本願力而盡未來際恆無倦怠？其五，生態學知識浩瀚，掛一漏萬，專業隔行隔山，欲達成此大原則或逼近終極價值觀的信仰，該具備何等相對足夠的知識、常識、心智能力，循何等管道，恰逢什麼因緣、人、事、時、地、物而行實務的實踐？
林文往下所舖陳的「國土淨的生態學涵意」、「心淨的生態學涵意」的內容，迄今為止，龐多環保實踐手冊，乃至全球國際政策、聯合國暨民間組織各種數不清的宣言、綱領、計畫、試驗、文獻、成果、檢討….汗牛充棟，因此，本文不需再予細論，而林氏大多數敘述筆者予以肯定、尊重。整體而言，林氏此文多組合、連結生態與佛法的概念，令從事生態研究的人汗顏，為何生態界人士不願跨出自囿囿人的專業盲點，提供社會深入淺出、老喻婦曉的充分常識？最後，筆者給個微不足道的小建議，林文題目的最後三個字「與挑戰」似可刪除。而林氏此文，或可歸為台灣1990年代浪漫風潮下的系列言論之一，或有點類似筆者所謂的「將不同時空文化內涵的結合與創造」的類型。
(上篇完，請點選下篇)
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