5、其他文章
此一研討會其他文章如王俊秀、江燦騰的「環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色—以台灣地區的佛教實務模式為例」；張維安的「佛教慈濟與資源回收—生活世界觀點的社會學分析」；陳玉峯的「台中市放生文化的初步研究」；釋悟殷的「佛教的醫療保健—以《根本說一切有部毗奈耶》廣律為主」；洪啟嵩的「器官捐贈與佛教的生命關懷」；陳清香的「當代佛教建築所反映的佛教生態」；王淳隆的「當前台灣寺院建築之困局與轉機初探」；王鎮華的「廟宇的空間組織—以山西五台山的廟宇為例」等。這些文章的歧異度頗大，有些誠有深度、見識，有者則「義學」口說而已，有者深度不足（例如筆者的文章），不一而足，而離本文旨趣稍遠，故僅列名而不討論。
此研討會於高雄舉行，或可代表南部風氣，且其論文集平平素素無啥花俏，亦可反映草根佛教團體當時的素描，然而，整體而言，卻足以映照濃烈的1990年代，民間、時勢的理想與浪漫，且言論直接，而帶些微尖銳的省思。這樣的一個聚會，在天天、月月、年年成百成千個所謂研討會中，參讀人若干？但莫問有何影響。
2年5個月之後，另一個研討會在北台舉行，討論的主題是「人間淨土與現代社會」，同樣環繞著佛教與依報、器世間等，或理當涉及環保與保育議題者，筆者在此引介，用以參互對照。
四、「人間淨土與現代社會—第三屆中華國際佛學會議實錄」（戚肩時、李志夫、釋惠敏、鄭振煌、張元隆編輯，1998）
此一「佛學會議」筆者視同「研討會」，因為形式相同；之所以選擇此研討會，乃因就表象、文字看來，佛法、佛教教義之與現代生態保育、環境保護、生態學等相關者，「淨土」思想是顯著的大項，畢竟娑婆世界的眾生為「正報」，生物所依止的生育地、棲息生活的環境，或其最大涵括語「世界」為「依報」，雖然歷來經文、論議並不直接提出「環境」，而是以「國土」、「佛土」、「世界」、「淨土」、「器世間」等等名詞表達之。
主辦單位為法鼓山中華佛學研究所；協辦單位列有中華民國國家圖書館、台灣大學佛學研究中心等14個；贊助單位有教育部、內政部、世界佛教華僧會、中國佛教會、財團法人侯政廷文教基金會等5個；與會學者來自11個國家、160餘位，發表論文者46位，即台灣12位、美國11位、日本9位、中國4位、加拿大3位、斯里蘭卡2位、英國、印度、紐西蘭、韓國、泰國等各1位，分成中文、英文、日文三組進行論文發表與討論；討論或發表會由1987年7月19日 下午以迄21日中午，假台北市國家圖書館舉行；國家元首李登輝先生作開幕致辭。
大會主席聖嚴法師作開、閉幕致辭，並發表「戒律與人間淨土的建立」；主持人計有楊惠南等20人；籌備委員計有總召聖嚴等22人；工作人員列名者有53人；而主辦單位統計，6月30日 -7月23日 ，計有平面媒體報導大會相關內容者34則；7月19日 則有台視、華視、民視、中視四家電視台播報新聞，8月3日 中視另作整體會議報導；大會另安排有歡迎晚會、各種表演，參觀法鼓山及未來研究所、大學基地等，而「法鼓之夜」提供與會者諸多民俗技藝及DIY等，此等活動的彩色照片輯，集編於該論文提要集的9-44頁。而開幕大合照，包括總統、部長、國內外來賓、與會學者等等。
換句話說，此次大會相當於政府、宗教深相結納，冠蓋雲集、交流國際的盛會，主題又鎖定在「人間淨土」與「現代社會」，相較於前節評介的南部草根小型研討會，約可謂北部、國家、國際級的「人間淨土」研討會，則其內容、深度、與全球及台灣的環保、生態保育的論述如何？該論文提要集的最後部分，由釋惠敏作一綜合（成果）報告，可謂摘要的全盤概述。而筆者只有該會「會議實錄」一書，但書中僅為「論文摘要」，據此而評恐怕有失公允，故而往下敘述等，僅依據該書而論，不代表該等作者完整的內涵。有趣的是，前述南部研討會的重要發表人，楊惠南教授及釋恆清教授也應邀擔任一場次發表會的主持人，且釋恆清亦列名籌備委員中的6位「大會顧問」之一；楊惠南則列名9位「籌備委員名單」之一，至於實際運作如何，外人不得而知。
以下，主依環保、保育相關者略作引述或評論。
1、開幕、閉幕致辭
李登輝總統的制式致辭簡短，不過，他提及他正倡導「心靈改革」，而聖嚴法師所領導的法鼓山，「最近參加了『心靈改革』的認養活動」。（註：李總統的致辭在大會主席之後）
大會主席的聖嚴，開幕致辭首揭其單位恢弘的目的，要開發「古為今用」的學術領域。而前兩屆的「國際佛學會議」李登輝總統皆「頒賜賀辭」，這次則「親自蒞臨指導」，「使得大會的意義更崇高，功能更廣大」。他楬櫫大會主題是「人間淨土與現代社會」，副題是「傳統淨土思想的人間性及其現代意義」，而「學術的研究，應當與現實人間的需要相結合，所以，本屆會議的精神，與李總統正在提倡的『心靈改革』，不僅是相應的，本根是相同的」。
其在閉幕的講題即是大會的副題。破題兩段大致與開幕辭重疊；第三段說「人間淨土的基礎思想是《般若》、《法華》、《維摩》諸大乘經，以「發菩提心」而成就眾生、淨佛國土。「從人心的淨化、行為的淨化而實現環境的淨化….」「依據『心淨則國土淨』的觀點，只要一念心淨，一念見淨土，念念心淨，念念見淨土；一人心淨一人見淨土，人人心淨人人見淨土。那是由於人心的淨化、行為的淨化而完成人間社會的淨化。目的是在指出，為了求生信仰中的佛國淨土或天國淨土，必須先在現實的人間，努力於心靈的淨化、生活的淨化、環境的淨化。」
這段話從中國傳統淨土思想而言，大抵中規中矩，然而，是否已碰觸到與「現代社會」的現實問題、困境或反思？其與環保、保育有關者似僅5個字：「環境的淨化」，但其內容是何？是電視廣告中使用某種清潔劑，家中一隻螞蟻也沒有的淨化？（試問連一隻螞蟻也活不了的環境，人能活嗎？）環境的淨化包不包括海岸林要保護、檜木林不能再砍伐、要不要執行林相改良或林相變更？從法師語言、文字實在無法得知；而楊惠南（1994；1996）之批判「重心輕境」的「錯誤」，從「唯識種薰」、《維摩》內容等，反覆申論、苦口婆心之倡言「難行道」環保運動等，直破傳統迄今的偏見，而法鼓山、國家級山頭大師大老們可曾耳聞、反思？誰人「改正歸邪或改邪歸正」筆者看不出。
聖嚴法師接著敘述，此次會議大家引用的經證另有律藏、南北傳的阿含藏、華嚴、無量壽、阿閦佛國、大智度論、瑜伽師地論、清淨道論等；討論了歷史上的大宗教家、大思想家，而言論角度囊括釋迦牟尼以來大小乘各大宗派，就現代橫向內涵亦普施法語云云。
末段相當於總結語，認為此一「學術研議，目的在於集思廣益，研究歷史上各種傳承中，所見所用的佛法，找出現代的意義，有利於現代人的身心世界。但在重視現實世界的人間性之同時，必須肯定信仰中的他方佛土，及自內證經驗的自性淨土，否則，佛教便失去它的超越性，而會流於世俗性的社會運動。也就是說：講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是宗教徒的基本工作；由對於生死的關懷，而達成往生佛國、解脫生死，圓滿自在，才是佛法的最高境界。」
這段話講得有些奇怪，從前面的文字看不出為什麼會講出：「….會流於世俗性的社會運動」？在研討會中，是否有些參與者質疑了什麼，才需要作某些「防衛性」的辯解？筆者沒參與，不知箇中原委，或許什麼事也沒有，但讀起這段話來就是覺得不大自然。筆者可以理解作為宗教的一方領袖，有必要堅決「護教」、捍衛某種「信仰」或非理性的「虔信」等等，畢竟我們都只是一個凡人（就像前述，筆者等見印順法師，印順說：『我們都沒有成佛啊！』印順回答筆者第二個問題的重點是：『過去的事我就算了』意即困惑也可以放下了），然而，重視現實世界，務實解決環境問題、社會不平、不公不義等等，並不違反大乘或菩薩道精神與信仰，也不見得須要否定「信仰中的他方佛土」、「自內證經驗的自性淨土」啊！什麼是佛教的「超越性」？佛教的超越不就在於破除生而為人的所有偏執、執著、假象、虛幻、形式、迷信….？「世俗性的社會運動」不正是勇於承擔怒目金剛，超越人性懦弱、自私、貪婪、怠惰、我慢、十八界執迷，而無私奉獻且了無奉獻？法師到底在擔憂什麼？我不入地獄誰入？入了地獄佛法就變成世俗？常啼菩薩可以賣血、賣髓、賣心、賣整個臭皮囊，難不成不能賣「超越性」？《心經》講「空」的客體狀態，「空」到底何處去？
什麼叫信仰？古時候日本比叡山的佛寺，每年盛夏都會將佛經拿出來曬一曬，免得潮濕蟲噬，是謂「曬經日」。每逢曬經日，從山路鄉野到京都深宮裡的善男信女，大家從四面八方湧向山上，因為聽說讓吹過曬經書的山風吹一吹，便可消災免病。也就是說，呼吸呼吸一年的塵埃、黴菌孢子、蛀蟲粉屑的髒空氣，便可病穢盡除；舉世皆知的印度恆河，匯集你能想像得到、想像不到的病媒源，縱橫七千年的污垢，卻是神效到不行，充分發揮以毒攻毒的極限，可以洗淨一生罪惡、漂白靈魂、覓得永世；淫水、精液、臭汗、蛻皮、鼻屎、唾液、污穢物揉成的烏丸，卻是某某教派給信徒，在人生絕對困境下，起死回生的仙丹（這比網路上賣穿過未洗的三角褲、丁字褲還噁心千百倍）？這叫信仰？也是「超越性」？筆者愚昧，不知、不懂、不了。
有人問阿難：「佛陀最重要的教誨是啥？」阿難答：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」；唐僧道林（西元741-824年）頻常在松樹上坐禪，時人謂之「鳥窠和尚」。白居易擔任杭州知府時，曾經問道林：「佛法的真正精神是何？」鳥窠答曰：「諸惡莫作，眾善奉行」大詩人嗤之以鼻：「這樣的道理不是連3歲小孩都懂嗎？」鳥窠回說：「就是啊！可是實行起來，連80歲的老翁都覺得難！」「世俗運動」算不算「善行」？而眾善奉行，難在行也；社運有無佛法，不是無情有性？1980-1990年代真正投入無怨無悔、爭大公義的許多仁人大德，多屬犧牲奉獻型，只有付出而無有收割，是菩薩行，且其等當然「講求人心安定、人類幸福、世界和平」，但謀求或訴求的是從根源安定、是求究竟幸福，是發自祥和內心的和平使者，至少筆者認識的一些純真人士如此。「超越」不分人種、沒有族群，也無超越可資言說。
閉幕詞的若干言說，個人感受，似乎仍屬楊惠南（1994；1996）所欲「評破」的對象或內容。若此說不公允，可請師父、楊教授或任何人公評之。
筆者與聖嚴法師只有兩次對談之緣，個人覺得師父乃絕頂聰明的智慧長者。第一次在台視攝影棚，我們要錄製一個相關環境災難的節目，加上主持人葉樹珊共3人。筆者抵達化妝室時，法師及其弟子、信眾已先至。筆者上前致意，法師並不認識筆者。由於尚有時間，筆者造次，提問有關佛教界的問題，因為個人多次在佛教團體演講與對話中，隱約感受強烈的末法之鬥，而眼前有正派大師，何不隨順請益，以解若干困惑？不料小心措辭一開口，法師面無表情，繼而面向其信眾說：「陳教授很關心我們佛教內務事（不確記是此用辭）吔！」瞬間將筆者區隔開來。待一會兒對筆者說：「你可以問，但我不答！」筆者對曰：「想必你知道我要問什麼，你不答，那我不問」法師沈默片刻說：「好吧，你問」但筆者已經意興闌珊，言不及意地提問一、二，法師答曰：「你所說的，過去我在講，也在寫；現在有一部份還在講，還在寫」真「大哉答！」；筆者提及關於政治者，法師巧妙迴避。此即首度見面的無問無答。
節目開始，葉主持人先問筆者為何要自稱是「台灣的驗屍官，台灣殯儀館館長」如此極端的話？筆者將一、二十年山林、災變狀況簡述，到處驗山、驗水、驗屍、驗神、驗人、驗鬼、驗草、驗木（包括9.21災變、賀伯災變等等）….的具體事例及因果關係、肇災機制，乃至政經等「天人合一」災變的緣由；法師則從人心等切入，經刪減後該節目隔一段時日才播出。錄影結束後，法師跟筆者笑說：「我快死了，死後你再幫我驗屍吧！」「我不驗您有形之屍」。
第二次與法師會面係在2003年總統文化獎記者會上，法師乃菩提獎得主；筆者到會場時法師在座，趨前俏皮致意：「師父，你還沒有死？！」法師微笑不答。
後來法師或法鼓山在台中縣舉行活動，筆者恰好路過，想問候法師，但被其層層弟子阻攔而作罷。
事實上，聖嚴法師等謹守分際，關懷及於環保、保育，或在整體、全方位、多變數之中，隨緣化度，本無可評比或斷是非。然而影響有大小、有直接有間接、有形與無形，非以一端而論斷全般，但文字落款、筆下難收，任何人任何立論皆可相互檢驗而已。而1990年代至少尚存勇猛檢討的氛圍，筆者只怪自己當年未能盡全力，於每分秒機緣發所當發，但願今後尚有機會向法師請益蒼生、佛土事。
2、平川彰的「淨土之現代意義」
大會的主題演說由日本東京大學榮譽博士平川彰講述。
平川首述淨土的兩種意義，也就是名詞的「清淨的國土」，以及動詞的「淨化國土」、「淨佛國土」，而凡人需要阿彌陀佛的救拔才能「往生淨土」，但人的本性中也具有救拔一切眾生、致力淨佛國土、獻身建設理想國土的本願。換句話說，希望被救入「淨土」，也願救拔眾生。
而《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等，談的是已被成就的「極樂淨土」，且大乘諸教認為「阿彌陀佛的淨土」正是「極樂淨土」的代表。但，是誰建立「阿彌陀佛的淨土」或「西方淨土」、「極樂世界」？《無量壽經》、《阿彌陀經》即有說明，說是昔日一國王，聽聞世自在王佛說法之後，棄王位發心所建立者。另一方面，菩薩要致力淨佛國土，主要記載於《般若經》，不過，平川彰所引的《大品般若經》片段，側重在講菩薩「成就眾生」的「淨佛國土」，而遠離執著，深入空性。
《無量壽經》已成就的「西方極樂國土（世界），其國土之「極樂」「只有樂因，而無苦，故被稱為極樂」，但平川彰質疑只以名為「極樂」就叫做「淨土」？從而探討「極樂」為什麼會被稱為是「淨土」。他認為「淨土」此詞「很難找到明確的梵語」，而可能是中國所創造出來的。於是，他花了較大篇幅，從經文，古今中日，梵、中及日文翻譯等，探討「淨土」意義，他認為或很可能的事項如下：
①《無量壽經》被譯成中文之前，中國佛教即已使用「淨土」一辭。
②《無量壽經》中，「淨土」只出現在法藏菩薩（註：前述那位放棄王位出家，發願要建立淨土、接引眾生的國王，而法藏菩薩成佛後即變成阿彌陀佛）向世自在王佛的懇請辭：「諸佛如來皆各建立淨土，請您告訴我，要建立這樣的淨土，必須做什麼修行？（註：筆者略加修改用字）」。
③中譯「淨土」等於日譯「具足了功德莊嚴及嚴飾的佛國」，然而，為什麼「佛國土的功德莊嚴，以及嚴飾的成就」會被翻譯成淨土？平川彰從而論「淨土的清淨性」。
④平川彰解釋，梵文（日文）：「諸佛如來之佛國功德、綺飾莊嚴之具足」即中譯的「諸佛如來淨土之行」，也就是說：「於諸佛如來所建立的佛國，綺飾莊嚴之妙好功德之累積而具足」簡稱「淨土之行」、「淨化佛國之行」、「淨佛國土之行」。此一「淨土」即「淨佛國土之行」。因為建立佛國土之行是「清淨」的，所以可將已建立的佛國稱為「淨土」。
⑤清淨是極樂世界的特色之一；極樂世界的阿羅漢聲聞僧、不退位的菩薩眾等，皆是「清淨眾」，故極樂世界稱為「淨土」；極樂世界的器世間（佛國土）也是清淨的，故極樂世界稱為淨土。
⑥法藏菩薩由世自在王那裏得見210億諸佛的佛國土，從而整理出他「建立佛國土」的三大特色：a.佛國土的清淨；b.佛國土的莊嚴；c.佛國土的廣大，以此藍圖，他發48本願，又經過不可思議、兆載永劫的長遠修行，於過西方十萬億佛土的地方，終於建立了西方極樂世界或「極樂國土」。而藍圖三條件以「清淨」最重要。
平川彰復引述「往生極樂與建立淨土」。
⑦往生極樂（淨土）必須得死後才能往生，而往生此一極樂國土（即阿彌陀佛極樂國土，法藏菩薩所建立者）的條件非常簡單。說句不敬的話，門票很便宜（不贅述）。
引述至此，皆屬「宗教語言」或「神話語言」，若要以「理性語言」表示，筆者會以現代物理學提出的「平行宇宙」之其中一個宇宙，來代表或稱呼阿彌陀佛的西方極樂世界。那個宇宙與我們所處在的宇宙，是在形成之初，不同的參數、不同的起始條件所造就，而我們的宇宙與其他平行的宇宙之間無法探知、完全不可認知（近年來物理學已證明如此；假設筆者讀書所知無誤）。
上述的「淨土」根本不在我們的宇宙、世界之中，無法談什麼環保、保育，而釋迦牟尼佛所「管轄的」娑婆世界，才是我們的現實世界；平川彰博士接下來談述的，動詞的「淨土」才是筆者所關切者，可惜的是平川僅只點到為止。
平川引述，將「淨土」理解為「淨佛國土」，則「淨土」有「淨化國土」之意；相對於當名詞的「淨土」、「清淨的國土」。名詞的「土」是指「極樂國土」。
當動詞的「淨土」的「土」，是指尚未被清淨的國土，也是藉由菩薩的修行，而「應該被淨化的國土」之意。此意義的「淨土」見於《般若經》，且應據之敘述實踐「佛淨國土」的「菩薩般若波羅蜜行」；「從佛教的立場來說，即是救度眾生，令之趨向佛道。眾生修行佛道，即是於此土中的淨佛國土之行」。平川彰繼而簡單說明大乘菩薩修行的自利與利他，自利即斷煩惱而正覺，必須徹底通達無我、無私，「無我」是消滅「我執」，並非消滅自我意識（註：筆者認為這點提醒很重要）；消滅我執，就能發揮人人本具的「般若智慧」所產生的力量，而洞察真理；「自我執著一旦消滅，便能增強般若力，加深真理的洞察」「因為人類的痛苦，是產生於不如自我之意時，若能減輕自我的執著，便能減輕痛苦，得到自在。以佛教的觀點來看，就是更接近佛陀。此處的『自利之行』，並非『利己主義』之意，在真實的意義上，是指實行對自己有益之行之意，意即捨棄利己性的慾望，同時也應有享受高於自他利益的滿足」，而最近日本年輕人的「義工」活動，與佛教的「利他之行」有共通性。
佛教的「無我之行」與「利他之行」同義。人類天生就有「為他人、為公共而行善」的願望，且付諸實踐時，會有崇高的滿足及喜悅感。佛教的「利他之行」，是正確理解緣起的道理，而合乎法則的行動；如果沒有理解緣起法，就無法實現正確的「利他之行」。總結：「以緣起法為基礎的行動，即是前述『淨佛國土』之行」。
平川彰最後這兩段話講得真好，堪稱當代最優美、雅信、純真的講辭之一（註：對照原日文稿，中文稿有重複加以敘述的加強現象），也是將佛教的利他、自利思想的精義，大致以現代話語講出。然而，若就其題目：「淨土之『現代』意義」而言，似乎可側重在當動詞用的「淨土（行）」，是要在現世著力的，且如何將菩薩自利、利他的精神，延展在任何今世的眾生問題、國土問題，也就是地球整個生態、生界議題之上大肆發揮，且進一步整理出今後實踐面向的理論、信仰等依據，面對所有現世界已存在的各議題，提出符合佛法、菩薩行的種種實踐要項，並逐一轉化為行動、工作計畫，系統或隨緣地行使難行道。
筆者認為，不可能從經論等直接找到環保、保育字眼或確實義，這些都是流轉至現今，人類共業所新生，必須以不二之法如來應變，發真實義，一一如實解決現實問題，且楬櫫新理想、新願景、真淨土。而此一淨土已非抽象、精神、人學層次而已，而是統合真正自然知識、確保生界永續的新義。
3、淨土的現代反思
此次研討會中明確對淨土思想作現代反思者，在此略加評介。
①包如廉的「建立人間淨土的社會行動藍圖」
加拿大沙斯卡頓大學（University of Saskatchewan Saskatoon，Canada）教授包如廉（Julian Pas）的這篇短短摘要，殆為大會46篇發表中，最具現代化的省思與批判。
包氏首先針對淨土三經摘述其主要觀念，他說一般人認為「淨土」是「西方天堂」、佛教「樂園」、極樂國土、烏托邦。然而，淨土的觀念是在佛陀寂滅後好幾百年才出現的，是大乘佛教的新宗派。「佛陀證涅槃的終極目標，並未被廢除，只是被技巧性延後。我們也可以說淨土的理念是一種逃避：淨土行人為了往生樂土，可以忘記世間的悲慘情況，不肯動一根手指頭去改變它。佛教確實被指控太『他世』了。」「在人間建立淨土，是不是一種狂妄的夢想、烏托邦？在佛教的宇宙理論裏，我們的人間是娑婆世界（註：堪忍），淨穢雜陳，但我們的地球本身是清淨的，污穢卻來自染污世界的人類。由於少數人對權力和財富的貪婪，大多數人類就生活在貧困、不安全、絕望的情境中。」
筆者忍不住要將整個摘要全錄之。「佛教徒個人在修行路上，可以努力克服個人的枷鎖，但佛教整體卻必須努力克服世界的赤貧。作為一個菩薩，不僅要獲得智慧，還必須慈悲，這並不表示要分配福利，而是要尋找對策改變社會結構，以克服赤貧的情況」；「就實務來說，人間淨土仍然邈不可及，但佛教卻具有轉化的潛力。在寺廟僅能間接參與的情況下，改變世界的責任就落在居士手中。例如，佛教居士中的企業家，就可以從小規模開始『淨化』他們的世界，其方式就是設立工廠時，不以貪婪為目標，而是以人類尊嚴為首要目標」；「建立人間淨土而不關懷窮人的物質利益，就如同沙灘上建城堡。」（註：對照原文，略改2-3個字及標點符號）
筆者對包氏的第一印象是個真誠的人道主義者，講平實語而毫不忌諱，只憑短短摘要，嗅得出砲聲隆隆、火力全開，但不知現場如何？茲將個人若干回應或評注條列如下。
a.包氏直接而誠實地指出「淨土」觀念或宗派，是西元1-2世紀之後，大乘系統所創生（註：同一研討會中，中國社會科學院世界宗教研究所的楊曾文教授也指出，原初佛教時代以達到身心俱滅的無餘涅槃為最高修行目標，並無提出佛國淨土等觀念。直到標榜普渡眾生的大乘產生之後，才提出「淨土」、「人間淨土」的觀念及系列教說；同此研討會，同上文單位的杜繼文研究員的另篇提要（132頁）另認為：「淨土」的出現，是佛教由消極出世轉變為積極應世、處世、參與世間變革的重大改變，也帶來「涅槃」說的重大變化，它在中國是反應對現存世界的不滿，以及對理想國的建構。筆者認為，以印度大乘出現的社會性而言，不也是為了廣收信徒、利於宣教的一種方式？），不只如此，包氏幾乎是開罵地說「淨土」理念是逃避、鴕鳥心態，「不肯動一根手指頭」去改變現實人間的不幸。
b.「地球本身是清淨的」，污穢、污染來自貪婪的人類。此說完全符合事實，地球46億年有史以來，從來都是不垢不淨，漸增或猛增、漸減或猛減的生生死死；它非垢非淨而只是自然；自然界從來沒有垃圾，連垢、淨的字眼或意義都不存在。
筆者建言，佛教界很有必要重新理解、悟解何謂「自然」之後，對「淨」的觀念、理念、定義則要重新詮釋，就如同大乘宗派在佛陀圓寂6百餘年後才提出「淨土」等，革命性的改變，機緣如今早已成熟，只等那麼一「篩」！只消諸山頭大老「印可」，則「人間淨土」才有新發端。
c.「佛教徒個人可以努力克服個人的枷鎖；佛教整體卻必須努力克服世界的赤貧」包如廉真乃春秋責大義也！「….並不表示要分配福利，而是要尋找對策改變社會結構」這句話不只是切中台灣佛教的大罩門，不只是如雷灌頂、當頭棒喝，簡直是狗血噴頭。台灣佛教大戶「擔任」社會財富重新大分配的機制，卻幾乎從不願面對結構真命題、大問題。很可惜，這樣的深切反省來自西方人，而不是台灣的法師、大德或任何台灣人。
d.筆者何其希望如包如廉之類的人士，具有自然情操、環保意識（包氏有無不確知，但似乎在此面向並未表達），則對「淨土」的批判與實踐，必然可顛覆傳統龐多未因應時代變遷而改變的無知、汙腐、逃避、懦弱、保守等種種誤謬；另一方面，如包氏等人，在下一次台灣的國際大會中，是否會再度受邀請，或許也是社會進展的一個小指標。相信小台灣早就該出現大格局、真包容的佛教宗派矣。
②田中良昭的「禪的淨土觀與現代的環境問題」
日本駒澤大學教授田中良昭專攻禪學，他提出的論文鎖定在「禪的淨土觀」與「地球的環境問題」兩面向，而行文思路簡約、清晰。他敘述，一般佛教所謂淨土，是佛所居住的理想世界，又稱「佛界、佛國、佛剎」，而我們所居住的現實苦惱世界是「穢土」；佛教界看待「淨土」有三類：a.說往生淨土的來世淨土—「往」淨土；b.說菩薩實踐行的淨佛國土—「成」淨土；c.說娑婆即寂光土的常寂光土—「在」淨土。然而，就禪、菩薩實踐道而言，可歸屬「成」淨土的立場（註：中文翻譯稿有筆誤），係要努力淨化現實社會的。
田中氏次說現今地球七大環境危機（臭氧層、暖化、森林破壞、酸雨、物種滅絕、人口爆增與貧困、世界經濟崩壞），並直接將環境問題的根本原因，化約為「意識或價值觀」，因此，要解決此等問題，必須將現代人追求的「競爭、擴大、支配」等，基於「量」的「自我主張」，扭轉成「保全、協力、合作」等，基於「質」的和諧「整合」，且此一指導理念必須訴諸東方宗教，而佛教、禪者捨我其誰。
田中氏的思路單純，「該然性」強烈，直訴禪菩薩道直接投入環境改造核心的價值改革。
③其他較具現代反思的論文提要
除了上述兩篇深具反省或相關於環保、保育的現代社會內容的提要之外，泰國安智法學院負責人蕭素樂教授以「佛教對世界發展的回應」為題，以他自己設計的各種活動、重建社區價值標準等等努力，希望改變現代物慾至上的消費文化，倡導「個人對自由和責任的承認」，從事結合精神教法和認識世界的「精神教育運動」，反對支離破碎的現代教育。而他的活動設計，悉以四聖諦為依歸，他正在努力建立人間淨土。換句話說，蕭氏是個淨土正在實踐者，且是回歸原初佛教佛陀的基本教法而從事。由於未見其具體內容，筆者無法評述，但至少其為行動者，值得肯定。而斯里蘭卡的「莎弗陀耶分享布施運動」，也是入世佛教的例證，包括對政治、經濟面向的介入（阿里耶拉涅，109頁）；美國普林斯頓大學教授史東（Jacqueline I. Stone）的「戰後日本日蓮佛教運動的『立正安國』理念」一文，似乎已切入國際政治的改革層面。
台灣中華佛學研究所梅迺文的「從女性主義角度看人間淨土」，強調各種歧視、壓迫都消失之後，人間淨土才可能真正實現。毫無疑問，過往社會存有不等程度的沙文現象，佛教也不例外；「八敬法」等已是2,500年的歷史古跡，而佛法崇高的無差別，又豈在兩性之間著糞？
4、本研討會「綜合報告」
釋惠敏的「人間淨土與現代社會—記第三屆中華國際佛學會議」（200-227頁）似乎是以主辦單位立場所整理的大會成果報告。由於他以甚簡約的摘要轉引方式撰述，坦白說，很難瞭解各篇論文的核心及內涵，但至少提供了一匯整。
惠敏法師將46篇論文及主題演說等分成5大類：（1）「經典」中的印證與啟發；（2）「歷史人物」的經驗；（3）人間淨土與其他淨土觀之間彼此互動的經驗；（4）近代國際上推行人間淨土的經驗與建議；（5）推行人間淨土時應警覺之處。然而，不同的人在仔細閱讀各發表論文之後，給予統合分析後的見解必然天差地別，而筆者一開始即以環境、生態，或廣義政治、社會的實踐面為重點，故而對此「綜合報告」畫龍點睛式的眉批，以及其間串貫之恰當與否，不擬評介。
其重點或較具有作者個人（或主辦單位）想法者，即其「結語與感想」。其謂：「為對治中國佛教界偏於『超度亡者』與『超度鬼』為主的佛教發展，太虛大師（1890-1949年）提倡人生佛教，其後印順導師（1906-2005年）為同時也能對治偏於『超越人間』的神（天）化的佛教現象，希望能回歸現實人間的佛法本義，因此提出『人間佛教』。這種理念與運動成為今日台灣佛教界主流….」，而本次大會也是「配合法鼓山理念『提升人的品質，建設人間淨土』，故以『人間淨土與現代社會』為主題….」然而，一些歐美日本學者不瞭解台灣佛教界的新趨勢及其產生的背景，對「人間佛教」、「人間淨土」認知不足，誤「.…將『傳統淨土思想』定位為往生西方極樂淨土的『淨土宗』，依此而論『其人間性及其現代意義』….」對這樣的認定或看法，筆者光憑這麼小段話，以及全書內容，實在無法判斷作者到底在講什麼？至少應舉實例一一釐清是誰、那篇論文、那種說法有何誤解或疑義。至於釋惠敏認為平川彰的主題演說（226頁最後一段），將「淨土」看成「他方」，也非「此時」而是「將來」，從而質疑此時此地的「人間」是否即是「淨土」？筆者看平川彰的文章並不認為如此，恐怕是釋惠敏的誤解？
綜觀這耗費龐大資源的大會議的成果，以文章比例來論，具備現代社會性、環境或生態議題者，似比南部草根性研討會（釋傳道主編，1996）低，關於自然概念、自然保育者，可說是完全闕如。當然，各研討會有其旨趣，不必一定得評比，或乃「香蕉與橘子的問題」。無論如何，在地球生界、現實社會角度而論，除了包如廉（Julian Pas）的論文之外，給人一種保守感。而筆者已盡力找出現代感充分，而願面對現今困境者。
五、非結語
個人從事實證科學研究，走入保育、環保、社會運動多年，關懷層面在於地球生界、大化流轉的變遷，而釐清台灣生界250萬年來若干結構性議題（陳玉峯，1995；1997；1998；2001；2004；2005；2006；2007a ；2007b；出版中）之後，想要由文化、價值、意識、哲思面向切入，而宗教實為重要環節。十餘年來，心淳法師頻常以「莊嚴國土、成熟眾生」逼責筆者投入，結合佛教及生態學義理，從事文化根本之改造及教化工作。2007年夏秋之交，筆者開始研讀《金剛經》、《心經》、《華嚴經》，夥同過往心淳法師賜贈各經書，卻深感滄海無際無涯，不明思潮流變，難以究竟，於是，央請執教「東方哲學史」的趙天儀教授，商借其關於佛教、印度教、南亞、中國等相關書籍；另函託妙心寺傳道法師等，賜寄佛教之相關於環保、保育等文獻、圖書、資訊等；呂正松先生則將其歷來收集的民間佛教書籍搬來；筆者隨緣由各寺廟、齋教堂等選收一些圖書、贈閱品等；亦偶至書店購買若干本冊。如此，坐擁一、二百冊佛教等宗教圖書，但筆者更需要有套完整的《大藏》、佛教大辭典等等。
為明瞭各種思想概念在時、空脈絡，提供各種思考的座標，自2007年11月起，筆者先行整理印度文明史、中國佛教史等，大抵依時間順序，選錄個人認為或可參考者，俾供讀經、讀書之際，隨時可查詢的資料檔，一筆一劃做功課。此間，另散漫閱讀手上既有書籍，先瀏覽大概，再決定是否精讀，另一方面，為瞭解現今台灣關懷佛教與保育、環保面向的研究、論述暨實踐等狀況若何，如研討會等論文報告書，亦略作參考。此外，筆者更想在心態等面向，可以較徹底地歸零之後，前往佛學院等就讀，或往有緣份法師處學習。
為明瞭各種思想概念在時、空脈絡，提供各種思考的座標，自2007年11月起，筆者先行整理印度文明史、中國佛教史等，大抵依時間順序，選錄個人認為或可參考者，俾供讀經、讀書之際，隨時可查詢的資料檔，一筆一劃做功課。此間，另散漫閱讀手上既有書籍，先瀏覽大概，再決定是否精讀，另一方面，為瞭解現今台灣關懷佛教與保育、環保面向的研究、論述暨實踐等狀況若何，如研討會等論文報告書，亦略作參考。此外，筆者更想在心態等面向，可以較徹底地歸零之後，前往佛學院等就讀，或往有緣份法師處學習。
而人文的活水源頭在自然，佛教母體臍帶處的南亞次大陸，筆者將以直覺、觀察、體悟的方式，進行瞻仰之。竊以為以個人駑鈍之資，雜染濃厚，莫說如善財童子五十三參，即五百卅參也不足以悟解終極困惑？至若造化如何，殆只能隨順因緣，或許個人三十餘年台灣山林的實參，可提供今後若干自我啟發也未可知。
在此，僅先以對現今台灣佛教在環保、保育方面的片段認知，以1990年代後半葉兩次研討會為實例，嘗試說明個人的些微看法；而由今人論述等，筆者歸納為：反省、批判現實與事實、尋找祖師典範與現代化的詮釋，以及結合不同時空智慧，交互發明與創造，此外，即試驗、實踐類型等。
以傳統佛教文化而論，佛性論、淨土思想乃相對與環保、保育較有相關者，但緣起論才是生態學暨所有思想的根本。然而，諸多舊說必須現代化，特別是二千多年來科學知識爆炸式的發展，佛教需要全面大變化（根本義理不變），將其與物、化、自然生界衝突或牴觸的觀念、經論等下註解，對不合時宜、違反終極教義的偏見大清掃，重新創造新經論，從而產生實踐新典範。或說，佛教再不大改革，再怎麼復興，只是末法惡鬥的偽見，而非佛陀的正知見。
即以兩次研討會為例，其對淨土等觀念、古今的種種詮釋，實已產生許多新創見，然而，以佛學的深廣度論之，依個人判斷，卻不如57年前印順法師的「淨土新論」，而且，1951年印順法師申此論的前後年代，並無現今環保、保育、生態等等表象概念的流行，他不受此影響，他的立論值得深究，用以瞭解佛法教義，如何與現代化接軌中，那些觀念是反生態、反自然，那些義理值得傳承且新創造。筆者深信，佛法、文化是活體，參生也該參死，但生、死皆是活參。即令如此，個體生命如果失卻所來處，去處也茫然，奉此，感謝曾經留下每一當下實在的先人、前人、長者的智慧與足跡。
1990年代台灣尚有太多理想、浪漫精神力的迸發，雖然在此不及備載，但一片自然森林，大、中、小喬木、草本、灌木、攀藤、附生、寄生與腐生各司其職，缺一則不圓滿，而圓滿即寂靜，無言而化。
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