觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 前言 (上) 2/10

陳玉峯

一、 前言

台灣的廟寺祠堂或宗教信仰，表面上萬教齊鳴、雜神共處，甚至於被宗教學界或一般觀察者歸類為「低俗的雜神教」，事實上其底蘊並非如此。筆者經由土生土長約60年的感受與體會，並學習宗教哲學多年後，贊同並推崇李岳勳(1972)先生的見解。李氏明揭台灣傳統宗教雜亂的表象底下，其實是獨一的「觀音」，即令跟佛教無關的城隍廟，其內殿也奉祀觀音，而繁多表象所謂的雜神，幾乎都是為了誘掖台灣人，進入觀音入理法門所廣設的方便。

 

李氏解析，大凡台灣較具規模的寺廟都有前、後殿，前殿祀奉的是形形色色的神明、菩薩等等，後殿則奉祀「觀音佛祖」。而前、後殿的關係並非主與副或主與從，而是「應現觀音」與「本體觀音」的關係。後殿奉祀的即是「本體觀音」，故而必須稱為「觀音佛祖」；相對的，前殿奉祀的，乃是應物現形的「應現觀音」，其乃「觀世音菩薩格」。這是根據《首楞嚴經》的禪宗的宇宙觀或世界觀，以及淨土系將觀世音菩薩作為阿彌陀佛的兩位補儲之一的分析法，兩者內容雖同，名稱却異之所致。也就是說，凡是後殿奉祀「觀音佛祖」的寺廟庵觀，都是由禪徒所開創，即令前殿是道教、佛教、儒教或其他宗教派系的神明或菩薩，也都是被禪宗的世界觀所認為的應現觀音。

 

台灣在國府治台之前，寺廟庵觀後殿的觀音都叫做「觀音佛祖」，南鯤鯓王爺廟(台灣王爺信仰總本山)的後殿一樣奉祀「觀音佛祖」，說明王爺信仰立教的大本皆然(法脈乃白雲宗，大抵與居士禪門一致)。國府治台以後，有些寺廟的觀音佛祖被誤改為菩薩，此乃重大的誤解或無知。

 

台灣宗教的大本既是由閩南禪宗、禪徒所教化，其所承繼的，乃是自唐宋以降，馬祖道一、龜洋無了、慧忠、雪峯義存、曹山本寂等等禪風。而自來中國禪宗似有遠離政治、避忌權力中心的傾向，不只如此，禪自6世紀初葉東傳中國以來，初祖菩提達摩死於佛教僧侶所設置的毒柸(達摩欣仰第六次的毒柸而死)；二祖慧可(478-593年)死於佛教僧侶的誣告；三祖僧粲(?-606年)欠缺資料；四祖道信(580-651年)「未詳何人」(《續僧傳》)；五祖弘忍(602-675年)似也遠離權勢；六祖慧能(638-713年)尚得流亡16年，之後才得公開弘法。他傳兩系五家，乃至後世龐多法脈延展。

 

換句話說，禪的提倡者自始即處於八面受敵的窘境，似乎不斷受制於政治上的被取締，或在中國佛教其他各宗之間被排擠的不安之中。一般而言，禪宗指的是六祖開創「頓悟」法門之後的「祖師禪」(陳玉峯，2010，194頁)，是徹底本土化的佛教。

 

除了「政治性格」之外，禪宗徹底宗教性的主張，以自力聖道逼近屬靈的終極理想，貼近心音的求真性格，反求諸己的徹底，無我大慈悲的淋漓盡致，加上六祖「不識文字」之以「不立文字」為宗旨，相當於「不留蹤跡」，導致其「純度較高」的禪徒，不僅反特權、反階級化(例如白雲宗宛如清教徒的自食其力、白蓮宗等「教匪」等等)，甚至於「禪除所宗」，連其本身的宗教形式、教義內涵等，都忘得一乾二淨，只願在山野海隅，作牛作馬地實踐其無所求報的「無功用行」(相當於老子的「功成而弗居」)。這些禪徒到了數百年來以降，形成閩南以迄台灣，難以計數或廣大無邊的普羅、草根文化，他們實踐了「觀音佛祖」本無形相而應物現形，只以其生活行為的全部，為眾生說法，而無禪、無佛、無宗、無教。

 

筆者出生於應現觀音信仰濃厚的雲林縣北港鎮內，成長過程乃至投入漫長的環境運動、保育運動、泛弱勢運動，深切觀察、理解、體悟台灣基層的精神與人格，而一直無法釐清許多台灣人為什麼是「他媽的好！」(好得不可理喻、荒謬；陳玉峯，2006，11-15頁)？其文化性格根源何在？2007年中，筆者「放下」一切「名、位」物質等，辭離一手開創的生態研究所、系，重新學習佛法等宗教哲學，且直到2010年底，在台南妙心寺傳道法師建立的圖書館內，看到李岳勳(1972)的大作《禪在台灣—媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究》，經年餘的閱讀、揣摩，逐一翻閱童年以來的生活體悟，總算豁然貫通何為台灣精神、台灣人格的底蘊，何為台灣「人格者」的典範，雖然十步之內必有芳草的台灣「禪徒」毫不自知自己正是觀音入理法門的實踐者，也免不了有氣短、武斷的缺點，更不明白其缺點正是菩提達摩《二入四行論》及其「附錄」所提醒的，所謂「行入」，也就是從日常生活所有行為，朝宗教方向的策勵，「……從事上得解者氣力壯；從事中見法者即處處不失念」，但因欠缺先驗者的提示，只日用而不知，且易陷入武斷、剛愎自用的缺失。雖然他們不像許多學界中人之「從文字中解者逢事即眼闇(眼花手亂)」。

 

許多台灣人也因其生活禪已臻「無功用行」，却乏進一步運用「分別知性」，去開啟「無分別意識」的靈性感悟，包括格局的拓展與泱泱的自在，殊為可惜。因而在近世以降，唯物主義盛行下，難免放棄「自力聖道」的自信，流於「他力主義」，而不願傾聽屬靈的心音，以致於演變成對「雜神」的「有求必應」型的唯物傾向、唯功用行，必然的，加深了人們苟安的氣質。

 

此面向，李氏認為禪宗經由五代時代的分歧，乃至宋朝成立時，已漸由自力聖道走向他力本願的傾向，或許是整個中國當時命運或社會氛圍使然，更可以說是禪宗自身的墮落，而數量上的浮濫是其致命傷，加上往哲學論理的玩弄又不成氣候。李氏在解析北宋南遷時代形成了「媽祖信仰」時，強調對他力主義的傾斜，強化了南宋偏安、苟安，乃至滅亡的必然。這也是台灣現今人心浮動的寫照。

 

李氏認為中國禪宗的頹廢與特權階級化，萌長於五代至北宋之間，助長此頹風即所謂「文字禪」的發生，一大堆禪徒只知玩弄概念與論理，脫離了平實的生活，靠著皇權賞賜的免稅寺廟田產，形成地主階級，更因職業宗教家的執照—度牒，免除了他們作為公民應盡的一切義務，所以說，中國禪宗的墮落並非因為朝廷的彈壓，反而是喪亡於歷朝政府的優遇，特別是在元朝時代。因此，唐、宋間曾經輝煌的文化創意，在中原淪亡，法脈出走日本，以及朝向閩南等「化外之地」延續。20世紀中葉，靠藉如鈴木大拙博士等人引介，推廣至歐美。

 

禪宗的本質與性格，好似極值道德的神隱，特別適合於苦難時代頑強的發展，尤其在元、清對宋、明的「外族侵略」過程中，撐起民族大義者多禪徒。李氏大作揭露了近千年來民族主義革命的奧底，實乃「無功用行」禪徒的精神所承擔；李氏在禪的宗教哲學、意識底蘊的剖析，其功力之深，就四百年在台華人史上，筆者認為無人出其右。而筆者以生物學、生態或演化學的認知角度，旁側思考為何禪之亡命於中國中原，乃至東傳日本延續其法脈，却可在閩南，終而在台灣產生草根無宗無教、無禪的無功用行，根本關鍵在於人種的新混血。來自中原的河南王潮軍隊中，有所謂「唐部人」，他們在9~10世紀進掠福州，盡殺原住民「無諸族」(註：史記「東越列傳」描寫無諸人殆即無智的福建原住民)的男人，從而與「無諸」女人婚配，產生接近自然人的新後代，且由於原住民母親的教化，結合禪徒禪風的男性文化，從而產生無禪禪徒的新生代。

 

約4~1百年前，閩南泉州、漳州人等，越台灣海峽，「有唐山公，無唐山媽」，再度地，閩南禪族結合台灣原住民族，產生中國移民史上，最年輕的新住民，最是接近自然人，從而發生無禪禪風，也就是迄今舉世最熱情、最率直、行善而忘記何謂善的無功用行台灣人的文化暨生物學上的成因。

 

這種與原住民母性母體文化的混血現象，同樣發生在雅利安人與南亞原住民之間，從而產生婆羅門教、佛教，以及其他宗教派系等(陳玉峯，2010)。

此一看法殆即筆者與李前輩意見相左之處，其他，李氏大作的論述、精髓，除了細節一、二之外，筆者感佩之至，誠心私淑，且推崇李氏為台灣宗教哲學第一人。

 

   另一方面，筆者於1980年代，乃至往後在台灣生態保育及泛弱勢運動的投入中，依生物學角度將台灣文化分成顯性及隱性兩大系統，也因閱讀李氏智慧，略加重組，打破李氏寫作時白色恐怖的禁忌或避諱，直接將政治結構的問題端上枱面。筆者認為禪宗正是中國專制政權下的隱性文化，特別是在元朝及清朝期間，至於台灣，390年來換了至少6大政權，隱性文化從而特別發達，而無禪之禪撐起台灣大善、至善，也形成台灣人奴性的悲劇。

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～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 前言 (下) 3/10

陳玉峯

  筆者所謂隱性文化的定義及特徵(陳玉峯，2012，發表中)如下：

  隱性文化起源於任何專制強權支配下，被支配者所生活出來的，有別於強權主流(特別是外來政權)的地下文化；隱性文化的主體性、靈性的本質或元素並未消失，只是轉變為地下化、模糊化，甚或無意識化，但其至高的價值依歸或主體，依然健在且代代傳承，而且，必須寄託在特定的象徵之上；隱性文化的第三個特徵即特定象徵的「應現」或存在，通常存在於宗教或某種信仰之上，以台灣而言，大抵是「反異族的民族情結」所「應化」、「應現」出的「媽祖信仰」、「王爺信仰」或「禪宗信仰」；隱性文化的自身歷史、文化的解釋權，從來操弄在外來政權手中；隱性文化的第五個特徵即其土地倫理、人地關係、自然情操等等主體性的根源，不斷遭受否定、剷除或隔離。

  而禪的文化之以本體與應現的模式，恰可提供隱性文化各式各樣的應變或方便法門，導致如媽祖與王爺信仰，集撲朔迷離之大成，故而今人無從捉摸或覷破其奧蘊，加上外來政權不斷汙名化台灣本土文化，以致於形成台灣宗教但只低俗雜神的汙蔑或汙名。

  筆者認為，台灣迄今尚保全有全球「無功用行」文化，故而隨時、到處存有「捧著16萬元，冒雨到國稅局捐給國庫的老農(2012年5月2日傳媒報導)」、龐多陳樹菊女士等等，更在種種弱勢運動中挺身而出，功成而消聲匿跡，好讓一些當權者、文筆奴、餓鬼格之類的人「割稻尾」、坐享其成，也在社會、國家有難時，徹底犧牲而不著痕跡，正是標準的「無所求行」。

  而台灣人無形宗教的情操足以兼容並蓄，涵容世界各種異文化、異宗教的融合或對話。時下如土耳其當代伊斯蘭大師費拉乎拉‧菊廉(M. Fethullan Gülen)的「Hizmet運動」，試圖經由無宗教教派傾向的教育體制，建構一種和諧文化與永續和平，鼓勵不同宗教、族群的對話與互解，相當於打造世界性大宗教的努力，筆者認為，台灣最大宗的無形式禪的宗教文化，正可在此運動方向著力，並提供對全球人類未來發展的理念、行為或方法論上的貢獻。而其接軌的困難度在於，此一台灣文化散漫於草根基層，在當今學界、主流或顯性文化群中較罕見及，或可由民間NGO、寺廟、各種組織中，找尋合宜對口單位及人物交流。

  為闡釋此一隱藏久遠、螫伏草根的台灣文化，筆者擬由李岳勳(1972)前輩的大作中，擇錄或改寫其洞見，或略予畫蛇添足，試圖將台灣宗教總根源的「觀音佛祖」的內涵明揭，作為台灣宗教文化的概說，從而詮釋台灣人的精神與人格的典範，附帶說明台灣人的禪文化，也略提前瞻。

  筆者即將邁向老年之際，有幸欣賞李前輩的智慧，研讀之間彷如聆聽祖母、母親的款款密語，溫馨感懷之餘，渴望與朋友、讀者分享並推薦李氏大作。本文除了註明筆者見解的部分之外，大部分均是李氏著作之改寫或引用，但李氏精華獨到的剖析媽祖與王爺信仰等內容，本文未予觸及。

  感念李氏之餘，本節最後，引用李氏(1972)274、275頁全文，其乃附帶對台灣人被外來政權汙蔑為好作亂(三年一小反、五年一大反等等)的「劣根性」等，作一有力的平反。李氏全書到處散見如此筆調，幾乎寫盡筆者30年大惑之釋懷，也為過往中了外來政權散佈的毒素，扭曲台灣人的本質、天性而道歉，同時，下列引文也清楚交代台灣人格的底蘊。

  「清廷自從收台灣為其領土的一部分以後，每一位皇帝都曾嚐到台民叛亂的苦頭，現在我們先按年代的次序，歷數滿清治下台灣規模比較大的叛亂，以觀其概略。收奪台灣的聖祖治下，有康熙三十五年(一六九六)的吳球之亂，康熙四十年(一七O一)發生了劉却之亂，而康熙六十年(一七二一)又有朱一貴之亂。繼位的世宗，其治世雖比較短，雍正十年(一七三二)也有吳福生之亂可數。再下來就是高宗的治世，乾隆三十四年(一七六九)有黃教之亂，乾隆五十一年(一七八六)有林爽文之亂，而乾隆六十年(一七九五)又發生了陳周全之亂。

  繼高宗之後的仁宗時代，嘉慶五年(一八OO)所發生的海賊蔡牽，竟然從台灣人之中牽出了一位太子太保、伯爵、福建水師提督的王得祿出來。其次乃是宣宗，道光四年(一八二四)有許尚、楊良斌之亂，道光十二年(一八三二)又發生了張丙之亂。次為文宗，咸豐三年(一八五三)有李石之亂。

  其次的穆宗同治元年(一八六二)也發生戴萬生之亂。這只不過是就規模幾乎遍及全台灣的武力革命規模而算出，至於規模大，而訴之於武力的成分比較少的，有宣宗的道光二十三年(一八四三)發生的郭光侯、劉取的案件，及德宗的光緒十五年(一八八九)鹿港所發生的施猴斷的案件，而地方性的小革命案件就舉不勝舉了。清庭的所謂仁政，實際上對這個海島有其難達的困難，但是即使是達了，在民族自決的目標未能實現以前，他們的武力革命還是繼起不絕，他們的民族精神無法在唯物論下的仁政受到麻痺，如以現代的眼光看來，他們沒有盱衡天下形勢的智慧，也沒有統率革命集團的高度的領導能力，以致其起也全台歸心，却一貫無法奠定一個與清廷長期對抗的獨立的地位，但是我仍認為他們是了不起的，因為有清一代中國人的民族主義，端賴台灣這一群無智的水牯牛來紹隆，以無數的血淚，把民族主義拖上了洪秀全太平天國的全國性運動，再把它推至近代的國民革命，因此，如果台灣人的心麻痺於唯物論的仁政，中國還有沒有民族主義運動，那就不得而知了。

  關於台灣二百多年繼起不絕的革命史，那是作為一個台灣人，甚至是作為一個中國人都不可不知的很重要的史實，但是，因為次數之多、內容之雜，在這裡不容我們涉及其詳，不過無妨以共通點來一概其全，並在其中，擇出兩三實例，用以說明其與媽祖信仰史的關連即足。如同前面所略說，唐宋以後的中國歷次革命運動，都一貫以白蓮宗或白雲宗的宗教團體來蘊育，而這個宗教團體雖是革命的母胎，它却不但未受它所培養而成功的革命家對它的任何報答，而且有反而受成功者加以『妖教』而取締的不少場合。史家對這種傾向都會大打不平，但是，那是不知這個革命母胎的基本精神所作的論調，假使成功的革命家要給它以報答，它也會拒之於門外，更徹底的，可能在革命成功的時候就銷聲匿跡地轉移陣地。

  為甚麼會這樣呢？無他，這個無我的精神格調，在老子是『功成而弗居』，禪宗把它說成『無所求行』或『無功用行』。媽祖信仰是媽祖透經龐蘊所弘傳的居士禪，而居士禪的革命精神，可歸之於居士門的原典—《維摩詰所說經》香積佛品第十末段所說『菩薩成就八法』：『維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報。代一切眾生受諸苦惱。所作功德盡以施之。等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛。所未聞經，聞之不疑。不與聲聞而相違背。不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心。常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德。是為八法』。《維摩詰所說經》是自盛唐以後，一貫風靡於全國上下各界的經典，而上引『八法』之中的『饒益眾生而不望報』，『代一切眾生受諸苦惱』，和『所作功德盡以施之』這三項，可以說是中國宗教革命思想的基本精神。

  這個革命的傳統思想，在明末清初為媽祖信仰所紹隆，後因祖廟淪陷於清朝的勢力範圍，才產生清廷藉尊崇媽祖信仰的方式企圖懷柔反清的思想及行動，但是反清陣營却很巧妙地，反用清廷所尊崇的媽祖信仰，來掩護洪門天地會的反清運動，直至其發展為太平天國，他們又代清末全國眾生負起對日本戰敗的賠償之責，國民革命成功，他們還是以奴隸的狀態在這孤島償債，而大陸淪陷，政府播遷台灣，他們似乎安了，在這個過程上，除開少部分逸脫台灣精神的『餓鬼格』的人們爭奪權利以外，絕大多數的台灣人都善守饒益眾生而不望報、代一切眾生受諸苦惱、所作功德盡以施之的居士禪之根本精神。他們不是要厭離世間，而是勇敢地活在這個穢惡充滿的世間，默默無言地為掃除穢惡而盡其無所求報的清道夫的工作。他們沒有學問，不造標語，不弄動人的口舌，更不若我叨叨擾擾地、掘出他們的精神而求某些意味上的利己，書至此，我慚愧得幾乎難抑斷筆毀稿的衝動。」

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～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 觀音的原型 4/10

陳玉峯

二、 觀音的原型

坊間一般追溯觀世音菩薩的始源或原型，大抵溯至西元前1,500年前後，口傳背誦的《梨俱吠陀》。《梨俱》中記載的這位神明似乎是位青年，他行動比思想還要快；他救苦救難、大慈大悲；他令盲者復明、殘障者復全、母牛多乳、閹人生子、老女得夫、沈船獲救，等等，幾乎成了有求必應。這是古印度婆羅門教的自然神「雙馬童」。

 

到了印度大乘佛教盛行期間，或約在2~5(6)世紀，或更早，他們將婆羅門教的這位善神收編，改造成為一位菩薩(理想人格的稱呼)，其威力幾乎與原雙馬童一致，且號為「馬頭觀音」或「馬頭明王」。

2~7世紀間，中國譯經師至少將觀音譯成7種以上的名號，而且，一般人都誤以為是因玄奘為避諱唐太宗李「世」民的世字，才改成「觀自在」或只簡稱「觀音」，事實上不然。

 

唐、宋時代，觀音徹底中國本土化；在淨土宗，觀音被視為阿彌陀佛的左脇侍，右脇侍即大勢至菩薩，三者合稱為「西方三聖」。也就是說，觀音與大勢至協助阿彌陀佛，接引眾生往生西方極樂世界云云。

還有，包括觀音的生日、成道日、涅槃日、三大道場、變男變女相的原因或傳說、千手千眼的傳說……(可參考陳玉峯，2010，印土苦旅，前衛出版社，279-281頁。)

 

然而，上述這些「傳說」，基本上是「世俗諦」的方便說辭，提供予素人或不識字的常民的理解。在此，有必要從宗教哲學的深度，略加闡釋之。

高楠順次郎、木村泰賢(高觀盧譯，1971；1995)的《印度哲學宗教史》書中分析，觀音原型的「耦生神(阿須雲)」(Asvin)，是雅利安人入侵南亞五河地區時才產生的印度特產神三位之一。《梨俱》中出現神名頻率的統計，阿須雲竟然是第二級的，比第三級的黎明女神烏莎還多！由於五河地區的破曉景觀優美，《梨俱》的詩人作者力保烏莎的自然天光，「人格化」的程度幾乎是《梨俱》諸神當中最輕的一位。也就是說，大部分自然現象在《梨俱》中都有其主宰神，且這些神都已擬人化、人格化，只有烏莎，「像人」的程度最低，而維持其黎明的自然樣相(請參看拙文「從《吠陀》到佛教的旁註」)。

 

為什麼得提到烏莎？因為不管叫耦生神、雙馬童或阿須雲，這個「神」在自然界的根源、出處、基礎是何，迄今似乎無人確定，他的字義是「有馬者」，但《梨俱》中並未說他騎或乘馬，而只說是由快馬引領著他，像思想那般迅速。他的形相說是「具有光輝，金色、美麗，頭戴蓮花冠，有多形變化」。他出現在尚處黑暗中而帶有紅色雲彩的時分，他乘車追趕烏莎女神。

 

換句話說，阿須雲或觀音的最初原型，乃是黎明時的光芒、光明現象或趨向光明的神格化？而原字義的「雙生、併生、耦生」象徵什麼？天、地？晝、夜？明、暗？日、月？二元對立之合一？則無人可予確定。

 

依據筆者長年在自然野地對唯物自然的觀察、感受與體會，自然世界或其現象，並無二元對立的判然可分，特別是轉換的過程悉盡漸層細微遞變，是人類加以抽象化、觀念化時，才有二元觀的產生。而阿須雲或觀音原型給予筆者的領會，較傾向於事物或心念處於「似已分而實未分；似未分而實已分」的一種無法分類的狀態，可以是起心動念的那瞬間，可以是彌留中陰那期間，可以是緣起未起、無明緣行與未行之間的一、二狀態，包括所有唯心、唯物之轉變或心物之間的過渡，皆可引之為象徵。

 

筆者視觀音的原型即一元、二元的轉化。

至於此原型(自然神轉化為抽象神)誕生將近2千數百年後，印度大乘佛教乃至東傳中國的龐多本土化蛻變，雖然發生繁雜的方便或權宜的轉化，但根本究竟義並無消失或質變，而且，幾乎是所有宗教、宗派共通的法門。觀音其實正是人性起心動念或反向歸寂的瓶頸處，不管正、反方向，都是人類、人性希望之所在。

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～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～佛教傳進中國之前，古中國文化中觀音的內涵或背景 5/10

  陳玉峯

三、佛教傳進中國之前，古中國文化中觀音的內涵或背景

觀音既是一種普世人性，則佛教傳進中國之前，中國古文化中自有觀音的近似概念，或宗教上相當的背景。然而，農業文化與遊牧文化的神話構成自是不同，就中國古神話如《山海經》找出的「西王母」，似乎僅有性別莫辨相似，而戰國時代《穆天子傳》的「王母」、《漢武帝內傳》的「王母」、《列仙全傳》的「西王母」、黃帝大戰蚩尤時代的西王母(《歷世真仙體道通鑑》)等等，乃至後世道教諸多神話故事 (趙弘雅，2010) ，中國實無阿須雲的觀音原型內涵，而是在哲學、抽象概念上，特別是屬靈的宗教意味上，才有豐富的觀音性質。

 

當梵語Avalokiteśvara傳入中國之初，佛典中可找到的音譯如「阿縛盧枳低濕伐羅」等至少有7種；而當此字眼可以意譯時，代表此外來語的觀念或象徵意義，已經在新殖民地找到同屬性或同類者，或說，新殖民地的文化已經產生同等或相當的內涵。

因此，以下列出一些Avalokiteśvara的意譯：

年代	意譯	譯者	出典	朝代
西元185年	觀音	支曜	《成具光明定意經》	後漢中平二年
223~ 253年	闚音	支謙	《維摩詰經》	吳國黃武二年到建興二年
252年	觀世音	康僧鎧	《郁伽長者所問經》 《無量壽經》	曹魏嘉平四年
286年	光世音	竺法護	《正法華經》	西晉太康七年
291年	現音聲	無羅叉	《放光般若經》	西晉元康元年
508年	觀世自在	菩提流支	《法華經論》	後魏正始五年
663年	觀自在	玄奘	《大般若波羅密多經》	唐龍朔三年

 也就是說，觀音初傳進中國就是「觀音」了；觀音並非觀世音的簡寫。「觀」並非五官視覺的「看」，而是可以包括視覺的任一面向的「觀察」，更且，「音」不是「聲」，因此，「觀者」絕非以眼睛、視覺去觀看聽覺的聲音！使用這樣的字眼是擺明讓一般理性、知性碰壁。

所謂「觀音」乃是要超越一般知覺、理性認知範疇，進入到超自然、屬靈的宗教世界，去締聽、察覺人人本具的心音、心靈之音。所謂「音」，可由多面向詮釋。

 

《中庸》敘述：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」這小段文字依現代人理性認知來說，幾乎是無解或不通的，因為它是宗教性的，這裏所謂的「中和」，相當於老子所說的「道德」，「中」與「道」都不是物質、現象界的東西，它們表達、表現出來的，叫做「和」與「德」的某些狀態。基本上，「觀音」要觀的就是「中」、「道」或「心音」之類的某種本體。可惜的是儒家走向了現世、現實主義，或實學、用世的學問去了，而不願探究現象界的背後。

 

先從文字上來感受「觀音」的弦外之音。「音」顯然是「中」、「道」、「靈」的某種狀態，一旦發出來，可以成為「聲」，但它能表現的，遠多於「聲」，且當「聲」波撲到物質等而反射回來叫做「響」；又，光學上的光碰到某些物體，則留下其痕跡叫做「影」或「像」。於是，「心音」不只會發出「聲」波而產生迴「響」，也能發出「光」波而造成「影像」，從而合起來叫做造成「影響」。也就是說，「影響」這詞已經包涵多種感官能識、能合成轉化的某種、某堆效應。觀音至少包括視覺、聽覺、物質、抽象等等綜合性的察覺作用，目的在於喚起人們跨越感官、知覺的囿限，試圖直覺直逼心靈體的狀況。因此，「音」並非五官、六感的單獨作用，更非這些感官所能觸及的。我們的感官、理性思考所能觸及的，只不過是「心音」所能表現的作用而已。

 

試看西元16年《列子》一書及其劉向的序文。

《列子》的「湯問篇」：「瓠巴鼓琴，而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鉤弦，三年不成章。師襄曰：子可以歸矣。師文舍其琴歎曰：文非弦之不能鉤，非章之不能成，文所存者不在弦，所志者不在聲，內不得於心，外不應於器，故不敢發手而動弦，且小假之以觀其後。無幾何，復見師襄。師襄曰：子之琴何如？師文曰：得之矣，請嘗試之。於是，當春而扣商弦，以召南呂，涼風忽至，草木成實；乃秋而叩角弦，以激夾鍾，溫風徐迴，草木發榮；當夏而叩羽弦，以召黃鍾，霜雪交下，川池暴；及冬而叩徵弦，以激蕤賓, 陽光熾烈，堅冰立散；將終命宮而總四弦，則景風翔、慶雲浮、甘露降、澧泉涌……」接下來的兩段即餘音「繞樑三日」、「伯牙與鍾子期的知音」典故所從出。

 

《列子》描寫的，已經不是琴聲、歌聲或伯牙的崩山之聲，而是進入「內得於心」的某些東西。因為現實中、常識世界裏是不可能有這些「超自然」的現象或能力，相當於佛教的「神通」之類的「神話」。鄭師文「得之於心」後的彈琴，竟然可以顛倒四季，顛覆常態，如同《老子》的「天地相合，以降甘霖」(等於《列子》的「內得於心」)，都是宗教語言，也就是「超自然力」、「神秘經驗」的見證。

 

而「觀音」的意譯就是直接要表達這樣的宗教語言。這樣的語言在佛教正是「佛以一音演說法」；基督宗教是謂「福音」。不幸的是，我們幾乎所有教育、被教育的內容都只環繞在「意」與「識」的層面打轉，而不是去開發、感受我們的心或靈，因為「心」是個抽象、無形、摸不著邊際的某種不是東西的東西，却是靈之所在。一般而言，我們甚難認識自己的心的構造、心的調整或控制，而觀音的精義，正是要向內觀見終極的靈界之音；觀見我們或任何生命、一切所來自；觀見梵我本合一；觀見阿拉的真理；觀見道德原理或中和原鄉。

 

中國文字的「音」根本就是宗教、信仰語言。與「音」有關的字也很有意思。例如「竟」字，靜態的「人」若採動態即「ㄦ」；「音」經由人的動作或動態就成「竟」。所以二祖慧可向達摩求助「安心」，達摩要他「把心拿來幫你安」，然後說出：「我與汝安心竟」！使用的正是「竟」字。也就是說，靈界或「音」被人的心敏銳或靈現地接受到了，且透過那個人的個性或特性，發生創造活動的狀態是謂「竟」。

 

「竟」字延伸出「境」、「鏡」。「境界」原指神明的勢力範圍，「鏡」則強調心象的反照體。又，音是靈性抽象界；意則指天，是謂天意；識則對應地，或現實現象界。「意與識」對應「天與地」，也就是我們生存的「環境」的世界。而這個世界正是我們「意、識」的心象的反照體，有如鏡子一般，反射出我們的心象。所以「大圓鏡智」指的是洞悉「音」的「竟」(覺悟的人)，將「環境」視為整體、立體的心象的反射鏡，如此智慧是謂「大圓鏡智」。其先決條件當然是已經「觀音」矣！

 

如此敘述恐怕讓今人摸不著邊際，簡單地說，所有宗教教育、教化的唯一目的，在於開啟接收來自靈界(內心)的「音」，也就是「觀音」。而在大乘佛教般若系統的終極目的正是觀音(大乘佛教除了佛陀之外的最高理想人格為菩薩)。

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～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～台灣文化散見的禪語、禪意及其相關 (上) 7/10

 陳玉峯

 

五、台灣文化散見的禪語、禪意及其相關

台語是閩南語的一支，是閩南語在台灣本土傳播、消滅、變形、新增等等演化出來的活體語言，且隨時都在變遷。在此只籠統界定為當今台灣常民溝通使用的語言之一，它尚保有許多閩南各地方音。

 

閩南音有重唇而無輕唇音，有舌前音而無翹(捲)舌音，有m、ng韻，故知保存古音，且是唐朝之前的古音。按漳、泉、廈一帶，晉朝之後才與中原人接觸。《龍溪縣志》敘述：六朝戍閩者，多屯兵龍溪。五胡亂華、晉室東渡，一批批「衣冠士族」才與「荒赤的」閩南人融合。到了唐代，河南光州固始人陳元光於垂拱二年(686年)「替他父親陳政顛綏安，襲閩闢地，奏置漳洲，昭以元光知州事。後來，元光子珦是一個『臺院秀儒』，曾在這裡『主鄉校，與士民講習』」陳元光以下四代皆當州刺史，從而形成閩南文化(葉國慶，轉引李岳勳，1972，12、13頁)，台灣今人陳姓拜的「開漳聖王」就是陳元光。

 

然而，這類型敘述乃「中國」本位的敘述，基本上是中原人以武力入侵閩南，殺盡反抗的原住民族，特別是兵士皆獨身，殺掉原住民的男性，掠奪原住民女性混血之，且是以中原文化改造原住民文化的過程。而「漳州人」的「教化」，由是而偏向於儒教。

另一方面，與陳元光近乎同時代，676年(唐高宗儀鳳元年)春，六祖慧能在廣東廣州法性寺開演「東山法門」，也就是說，當時廣州禪風已盛，但禪的教化並沒有向福建傳入，反而經由迂迴路線向泉州人教化。

 

唐朝末年黃巢之亂，王緒攻佔河南光州，他任命光州固始人王潮為「軍正」，王潮却反過來殺掉王緒，並歸順於入蜀的唐僖宗(874-888年在位)。王潮被任命為「福建觀察使」。他在福建「勤政興學，薄賦勤農，地方得以蘇息」，乃再度被任命為「威武軍節度使」。王潮死於897年底，其職務由其弟王審知取代。907年唐朝滅亡，王審知建立了五代時代的「閩王朝」。閩王朝的王、后、妃、貴族們的禪文化水準頗高。

 

李岳勳認為(16、17頁)泉州一帶深受禪文化的教化，相對於漳洲的儒教之風，其民風自有地理、教化根源的差異。

然而，羅香林(轉引李岳勳，1972，14-17頁)考據台灣人稱男性為「查脯」、女性為「查某」，當是從福州稱男人為「唐部人」，稱女人為「無諸人」，多重訛變而來。傳說，五代時，王緒率眾渡江，佔據福建。而王潮的部隊中有所謂「唐部人」，「進掠福州，盡殺土著無諸族的男子，將其女子收為各唐部士卒的妻子」，因為男、女的種族不同，故以「唐部」為男子的通稱；女子則通稱為「無諸」。

 

李岳勳可能以禪的「情結」，認為王潮部隊之屠殺福州原住民為「似乎不太可能」，但筆者不以為然，因為全球各種所謂「文明」與「未開化」自然人之間，有史以來罄竹難書，盡是此類悲劇啊！荷蘭之於郭懷一事件；明鄭來到台灣之於左營地區，劉國軒之屠盡沙鹿原住民(陳玉峯，2011)；清朝期間之於台灣原住民，例如郭百年事件等等，亡種滅族的慘劇何者能免？禪的教化誠為事實，屠族滅種、有唐山公沒有唐山媽也是事實。

 

而「閩」字不是指「蛇」的一種？五祖見六祖不是直接說你這「獦獠」(註：短啄犬)嗎？「粵」字也不也帶有「未開化」的歧視？閩南人來到台灣，稱呼原住民為熟番、生番、傀儡等，如出一轍吧！

 

不僅「文明人」與「自然人」(原住民)的征服與被「融合」，不同族群之間更是傾軋不已，光是福建的漳、泉人來到台灣，有清一代的漳泉械鬥，加上閩粵紛爭，史上血跡斑斑。而且，人鬥，其所信仰的神明，自也無法和平共處，例如：

福建神醫吳夲經民間神化之後，發展出「大道公」的信仰。這個信仰可以說是「福建省儒道傳統思想的象徵，具有與媽祖信仰相對抗的傾向，而其起源，即在漳洲……」。《台灣外記》描寫鄭成功艦隊要前往羊山却遭遇狂浪，船難折損3個兒子及兵士數千人的「羊山遇睡龍」的神話故事中，那條水中的獨眼龍，傳說即孫真人(大道公)醫治好的，但鄭成功不信邪，遂遭難。這故事可能暗寓著漳洲派與泉州派衝突的事件之一。

 

漳泉本就水火不容。漳州人與泉州人在氣質、行事風格或處世態度大有差別，亦可上溯教化根源上的差別，不只是山地與海岸等自然環境上的差異而已。漳洲係由儒家系統的陳元光所開拓，泉州則由禪者所教化，自古在思想、價值觀上不同。「泉州人積極，難免有衝動性武斷的偏向；漳洲人溫和而彬彬有禮，但具有保守退縮的缺點」，漳泉却是台灣人的主要成分，歷來漳、泉的衝突、械鬥罄竹難書，說明氣質互異而難以相處的敵對性，連帶的，漳洲人奉祀的大道公與泉州人信仰的媽祖，迄今不可置於同一神桌上。

 

然而，以筆者對台灣史的學習、認知，上述原因毋寧是較屬細節，根本關鍵(指台灣史上)或應以鄭成功的跟隨者多泉民；其叛將施琅的兵民則以漳人為主，複次，移民史上地盤的爭奪，自易燃起新仇舊恨使然。進一步說，歷來統治者的偏見與態度或道德水準亦必然有關。粗略或表象言之，泉先來、漳後到；泉沿海、漳在山；泉反清、漳擁清，但亦有不盡然者，或互為因、果者亦有之，畢竟台灣之走入文明史，基本上是中國動盪不安、鼎革時期，乃至東、西強權利益爭奪之際。而台灣地土、自然生態體系，以及原住民族，從來承受外來禍患與傷殘，却恆以天地寬容承擔之。

 

台灣以其地理位置、氣候變遷，乃至世界歷史的邊際效應，成為中國異種族、族群，最後、最年輕的混血大融爐，而以最自然、最原始的生界，稀釋文明的機巧與罪惡，由是而禪風可以走向生活與無形，此即筆者補充李氏的畫蛇添足。再者，台灣特殊的頻換外來政權的事實，正是隱形文化的溫床，配合禪的特徵與性格，終於蘊育出台灣人性格在現今全球人群中，允為最特殊的無善之善，但今只以所謂「熱情」形容之。

 

筆者刻正採訪、撰述《台灣人》系列，嘗試側寫台灣人無禪形的禪文化(例如郭自得先生、黃文龍醫師、楊博名先生、許淑蓮女士等，陳玉峯，未發表)。

至於何謂禪？梵語dhyāna的音譯如「駄衍那」，意譯如「禪那」、「禪」「禪定」、「靜慮」、「思惟修」、「止觀」、「三昧」等等，李岳勳(1972；第一章)析論為何中文一定要選擇「禪」，他巧妙地解釋被禹帝終結掉的「禪讓制度」與「封禪」，說明後世的禪徒，以神話故事，暗寓「禪宗」之所以一定要用「禪」字，取源、取義於中國禹之前的「禪讓制度」及其代表所有部落、小國的共主，向天地祭祀，也就是所謂「聚土為封，除地曰禪」，要禪除掉各部落、各小國的地域差異、氣候差異、文化差異、經濟差異、利益差異……，種種差異，由共主代表全部生命與各國，來與天、地交流，延展出象徵意義：禪宗即要禪除掉任何人的性格差異、生理差異、出身差異、聰明程度差異、好惡差異……，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意或任何差異意識，進臻支持人的意識的背後，或許可以叫做「禪」、「靈」、「心」、「音」等等的某種東西或狀態。這個「靈」也就是古中國的「中」、「道」、「終極心音」等，殆為所有宗教的理想或究竟目標。

 

問題是，這個究竟目標超越時空，超越任何分別意識或文字、語言等等，根本無法用任何意識思惟、推理去解釋。所有解釋都是「指月之指」，「說是一物便不中」，一說明就當場死在句下，不可能比喻、表達，只能暗示、示唆，甚至於再怎麼教育、理解、分析、綜合，通通註定要失敗的。

 

而台語或台灣話，將任何理性、意識的方式要逼近禪，却通通沒用的狀況，叫做「蚊子釘牛角」─無效啦！

《景德傳燈錄》卷十五有段小故事：投子感溫禪師，遊山見蟬脫殼。侍者問曰：殼在這裡，蟬子向什麼處去也？師拈殼就耳畔搖三五下作蟬響聲，其僧於是開悟。

這段文字的「蟬」，原文都寫作「禪」，筆者改回蟬鳴之動物蟬。禪師寫的是同字双關，但筆者認為回到真實蟬也足以双關。蟬脫殼，比喻人從五感六識等分別意識脫離，而「蟬殼在這裡」正是你我肉身、感官、意識當然就在這裡啊，不然誰在問、答？蟬子(即禪)去哪裡了？所以感溫禪師只能拿起蟬殼在耳邊搖晃幾下，並作蟬叫，暗示問的人。這位侍僧也不是省油燈，一點就亮了。他看、聽見這些示唆，當下感悟禪當然鑽到內在心音中去了！

 

歷來的文字禪多如牛毛，也不知道有誰悟出了什麼東西。事實上，龐多禪言禪語都是在特定時空或場域，或說天差地別的世間人之處於特定情境下，彼此心思靈性牽扯下講出來的話或行為，脫離那場域或狀況，很難了知或感悟當事人當下的靈動。因此，禪言禪語或一大堆公案只是糟粕、蟬殼或用過的垃圾、死東西，通常「觀不到音」。禪似乎是不可能有教科書的！

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～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～台灣文化散見的禪語、禪意及其相關 (下) 8/10

陳玉峯

 

另一故事，有位姓宣的，出家當了僧人。他去參見石頭禪師時很狂傲。他向石頭說：談得來我就住下，不然我就離開。石頭坐著不說話，他掉頭就走。石頭跟在他身後追到門外叫他。他聽見叫聲一回頭，石頭說：從生到老就是這個，你回頭轉腦幹什麼！他突然怔住了，於是將柱杖踩斷，回頭服侍石頭，一住二十年。

 

是啊！從生到老只在究竟這個可以讓你思考、感受的心，你還要迴轉去那裏啊！你看，筆者還是在講些廢話啊！真是蚊子釘牛角。

不管漳、泉、客或往後全中國流離移民，也不論何等境遇，來到台灣之後，即令絕大部分人無從得知台灣文化的禪風底蘊，至少，或多或少，都可感受到草根素樸中的溫暖。無論廟寺、戲劇、雜神或怪力亂神的影響之下，諸多台灣人流露無以計數的善良與義行，會令初來乍到或外國人感受奇異，更且，這些言行，台灣人自身也莫名所以，而一些台灣話所隱藏的禪門教化，台灣人也全然不知，而且，這些教化的由來，都不是經由現今的教育系統，而是鄙俗講古、歌謠戲曲、廟會參拜、晨昏謁祖、庭訓叮嚀、草根行徑、稗官野史……潛移默化而來。筆者撰寫《台灣人》的故事中(陳玉峯，未發表)，「醫療美學家黃文龍醫師」的父親黃伯珍醫師，一生濟助無數患者，當患者在無法預測的某些情境，也會做出義行義舉而不求回報。這類無功用行的德行，像無性繁殖的芽體，隨風雨四處傳播，而在山巔海隅茁長新芽、增添大地綠意；「泛觀音信仰的許淑蓮女士」的「得姆啊」，同樣忘情忘我地履行饒益眾生不求回報，等等。他(她)們不會去思考他(她)們的行為有何目的或動機，如同郭自得先生每天打掃公廁，只是因為看起來舒服，別人使用也會舒適。

 

至於他(她)們身體力行的忘了德性的德性，有天引發出龐大的效應，他(她)們只會說「無疑悟」會這樣。

台語「無疑悟」是形容自己就像「無意識」的動、植物，十分謙卑地「無疑也無悟」，今人使用「無疑悟」約等於「萬萬想不到」的意思。這也是道地的禪語。因為人在興起意識分別事物時，立即會「起疑」，禪門有「無疑無悟」、「小疑小悟」、「大疑大悟」的說法，且禪門的疑與悟是要栽進人生、生命的終極究竟的疑與悟。

 

雖然筆者撰寫「陽光、淨土的文化企業家楊博名先生」，以淨土經文來旁註他，事實上他的助人也是徹底的無功用行。筆者問及接受楊先生幫助的人之與楊先生的關係，通常得到的答案是他本來都「不識」受助人。

「不識」即「不認識」的台語。菩提達摩初見梁武帝時，梁武帝問：「對朕者誰？」，達摩回答：「不識」，也就是「不屬於識的分別矛盾相對的存在」，武帝當然聽不懂。然後，就是有名的「功德」說。試問整部中國帝制史上，那個人敢向皇帝說你無功無德？禪入中國一開頭就「真」得令權勢或既得利益者難堪、頭痛，禪終究得向莊子的戲泥烏龜游去，還得忍受同是「佛門」者不斷的追殺、迫害！

 

這「不識(um-Bat或um-Pat)」等同於另句台語，也就是更柔軟的「不知影」或「不栽影」，更是徹底的禪意語。「不知影」或「知影」可以當成台灣人的「認識論」，台灣人認為我們的主體，意識到自體之外的事物，或認知，這個知或所知，不過是「影子」而已，並非事物的實體。相對於北京話，台語實在是過分謙虛。北京話隨便就可說「知道」或「不知道」，台灣人却篤信我們充其量只能知影，而無能知道，畢竟「道可道非常道」。台語清晰表明「不可以知知，不可以識識」，知識所能探及的一切都是「影子」。

 

台語說「知影」，象徵著「萬法唯心所現」。將那個「影子」栽向自己內心，就可找到放映那個「影子」出來的「心理上的底片」。這個底片有三層，也就是最底層的「靈體」、後天記憶(庫)的「意體」，以及現世生活習慣或感官知覺的「識體」，這三層陰影套疊所形成。所以，「影」即由此三層放映出來的。禪宗說「迴光返照」，相當於台語的「栽影」！然而，單只栽影，也可能栽出幻影，距離「觀音」還很遙遠。

 

而李氏舉台語最難聽的「幹你X」為例，將之說成是外來強權鄙視台灣人所加以改造出的惡劣語詞，他認為，這句罵人話的語源是十足神聖的，出典在《六祖壇經》，也就是慧能得衣缽之後逃向南方，後面追逐衣缽的有幾百人，其中陳慧明最先追到慧能。慧能將衣缽放在石頭上，自己躲進草叢中。陳慧明看到衣缽就去拿，不料提不起，只好向慧能喊話，說他是為法而來。於是慧能出現，慧明向他求法。慧能告訴慧明說：你既然為法而來，請你將內心的念頭、雜想全部停掉放空，我再為你說法。慧明沉澱下來許久。慧能說：「不思善不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目」，慧明一聽瞬間大悟。

 

慧能提醒的這句，也就是止息，消滅意識活動時，你的本來真面目是什麼東西？當然只剩你的「靈體、心音」，後來，禪門中將之改寫成「父母未生以前(你)的本來面目」、「娘生以前的真面目」，乃至台語「揀你娘生以前的真面目」，李氏認為，由「揀你娘生」竟然被汙衊為髒話「幹你X」！然而，筆者持保留態度。

 

李氏另舉台灣的土地公、土地婆；台灣神主牌的意義之與靈的關係；台灣特有的觀音神話故事，等等，乃至王爺信仰之為禪的應現，也就是由台灣人日常用語、風俗、表面的宗教信仰等等，說明台灣文化正是禪文化，而且，最大宗的禪文化即媽祖信仰。其中，王爺乃觀音佛祖的應現(前述)，而王爺信仰中最受台灣年輕人喜愛的「中壇元帥」哪吒三太子，近年來現代化成「電音三太子」，甚至還走紅國際，却是「最最佛教的」、「最禪化」、「最屬靈性」的神。

 

《五燈會元卷第二(附篇)》敘述；「哪吒太子，析肉還母，析骨還父，然後現本身，運大神力，為父母說法。」三太子的「說法」，正是釋迦佛超越二元論而大覺的一種宗教藝術的表現，而且還是中國本土化的象徵。禪除肉身一切，直逼靈性或「父母未生以前的真面目」，所以，三太子象徵「靈」。臨濟將哪吒太子說作「無位真人」，後來更有一堆稱呼：「無衣真人」、「無依道人」、「獅子兒」、「金毛獅子」、「獨坐大雄峯」等等。

 

王爺信仰之所以產生繁多或亂七八糟的神話，根本的原因在於它得應付清朝統治者的迫害；王爺信仰根本就是明末最後的民族意識的寄託，從而形成台灣獨特的宗教隱藏藝術，或筆者界定下的隱性文化。而台灣許許多多的「雜神」，在在皆是應付不同朝代的政治迫害，才產生的方便、權宜。台灣民族在歷經「每隔二、三年就換個爸爸或媽媽」(筆者形容台灣歷史的最重大特徵)，連屬靈的宗教信仰也只能面目全非、張冠李戴。或許因為如此，許多台灣人務本而不在乎形式、體制或表象。

 

然而，外來政權總有辦法滲透入裏，讓台灣始終墮入亡台在台的悲劇。這種統治的技巧、毒辣的手段與分化的伎倆與時俱進。

 

台灣禪的墮落，以清治及國府時代特別嚴重，日治時代當然也難改習氣，但至少禪風強烈的日本文化，尚有提澌的效應。台灣禪的優點已如前述的無形化或神隱，缺點則因草根鄙俗欠缺有力的鼓揚，很容易由自力聖道迷失成他力救濟的唯功用行。台灣二度、三度、多度應現觀音的雜神(當然不是全部)，包括媽祖信仰，表面上只成為私利的祈求拜拜，於是，求神問卜似乎淪為「期約賄選」，明明自己的小孩子能力不足於上大學，拜媽祖却要求讓小孩考上台大，若如願則殺豬公來酬謝，欲陷媽祖於不義還理直氣壯。絕大部分的祭拜者口中念念有辭，要的是免除病痛、升官發財、功名順遂、生意興隆、生兒育女、富貴榮華、長命百歲……，一有「靈驗」則酬神謝戲、大添油香、金牌奉掛、翻新廟宇……不一而足。於是，應現觀音、本體觀音搖身一變成為「有應公」似的！

 

   唯功用行不全然不好，有求必應也是宗教的招牌，但支撐起台灣社會善良面者，仍然是無功用行的自力聖道。筆者發心，要明揭應現觀音的本質或精義，不斷宣說台灣宗教文化的奧蘊，破除隱性文化的迷障，還原禪之本來；筆者相信，接軌全球宗教最適合的途徑，還是應現觀音的途徑最具包容性；筆者相信，玉山即臥佛(陳玉峯，2010)，無形無式、無宗無教仍然是台灣最高形式的禪教，但台灣人可以信奉回教，可以入籍基督宗教，可以篤信一貫道、天地教、任何宗教派，一樣可以是應現觀音。筆者關切台灣草根佛教。

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 ～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 媽祖即應現觀音的註記 9/10

                           陳玉峯

 

六、媽祖即應現觀音的註記

李岳勳(1972)的鉅作，最大篇幅與最高價值乃在釐析媽祖信仰即應現觀音，乃至王爺信仰的方便禪之與政治的糾結。李氏的功力不僅在於為台灣宗教找出禪門理論的根本依據，更在於藉題發揮，陳述其對禪境的造詣。筆者還是推薦讀者逕自閱讀其原著，而本節只摘錄媽祖即應現觀音的若干重點。

 

李氏解讀媽祖信仰的源流時，先從「天妃誕降本傳」明揭它並非「人物傳記」，而是將特定宗教信仰予以擬人化的敘述。佚名的作者將媽祖「祖先」的起點，擺放在唐憲宗(806-821年在位)治下前後的年代，也是中國禪宗史傳播到福建的年代。李氏沿「本傳」字句，對照史實，一一點破禪宗史之如何隱藏在「本傳」之中。而主角林默娘的誕生(960年)，被設定在宋王朝創建的同時，乃象徵欲將分化的禪宗史歸一、歸源的念頭。

 

李氏剖悉禪史與編杜媽祖故事的相關，令人讚嘆，他很像福爾摩司敏銳地追蹤可能的訊息，也以破解《達文西密碼》的姿態，解開隱形的象徵或寓意，不時高潮迭起，而令人拍案叫絕。

媽祖「本傳」的結構，至少可以釐析出下列源頭：

1. 在印度即維摩詰及可變男變女的天女，也就是《維摩詰所說經》的居士禪；在中國則相對應於龐蘊及靈照女。相當於直接點出媽祖信仰正是居士門的法脈，且女性當然可以成佛。又，「維摩一默」可謂林「默」娘的終極來源。

 

2. 《天妃誕降本傳》描寫林默娘誕生的場面，即脫胎於《佛說月上女經》。月上女是維摩詰與其妻「無垢」所生的女兒，該經從月上女的誕生開始，敘述她如何被王子公孫求愛，如何斷却愛慾，乃至被引進於佛陀跟前，如何深悟佛法，最後變成男子，號為月上菩薩的過程。

月上女誕生之時，「有大光明，照其家內，處處充滿。如是生時，大地震動，其家門外所有樹木，竝出酥油，自然流溢……其女當生，不曾啼哭，即便舉手合十指掌，而說偈言……說此偈己，默然而住……」

而媽祖誕生之時，「見一道紅光從西北射室中，晶輝奪目，異香氤氳不散……自始生至彌月，不聞啼聲，因命名曰默……」

月上女說偈的一部分，成為林默娘與老道士玄通的關係，一部分成為林默娘的本生譚(即來自觀音)，也有一部分變成林默娘騰雲渡海的法術。

 

3. 加上唐代閩南歷史故事，包括梅妃江采蘋，以及具有道術、能行水上的梅姑等。

如上引據，夥同李氏渾厚的禪解，下達前述(8/10)四～4之媽祖乃應現觀音的定論。

李氏後依《天妃顯聖錄》的每則神話故事，發揮他在台灣宗教哲學、禪史、禪悟、中國暨閩南歷史及文化的非凡造詣，詳加詮釋媽祖信仰(應現觀音)的奧蘊。而如千里眼指「觀世」、順風耳之「聽音」等，則是最表層的象徵。

至於媽祖為何非得穿上道袍、戴上道冠？這得從半統江山的宋王朝談起。

依本位或名正言順的國族道統的繼承而論，宋朝皇帝對「外來宗教」自不免有貶抑的態度，最主要的敵視原因，恐怕是唐末、五代以來，各個分裂的地方政權競相崇佛而發展，就統一全國的立場看來，未免礙眼或欲去之而後快。然而，佛教在全中國的勢力早已坐大，外患頻繁的宋王朝不可能排佛或廢佛。

 

這種芥蒂或心態，在趙匡胤尚未黃袍加身的後周時代即已顯現。西元955年，後周世宗下令廢止「無額寺」，且禁止私度僧尼，隨後將沒收的佛像、佛具改鑄為硬幣，此一政策至少是權勢者趙匡胤的默許或支持。當趙奪得政權之後，雖然表面上「屢建佛寺，歲度增八千」，但也只是迫於形勢的作態而已。及至「皇權」與「神權」對上時，也正是「王」見「王」的圖窮匕現時分，態勢立顯。

 

歐陽修《歸田錄卷一》記載：「太祖黃帝，初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰不拜。問其何故？對曰：見在佛不拜過去佛。贊寧者，頗知書、有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之。遂以為定制，至今行幸焚香，皆不拜者也，議者以為得禮。」

 

也就是說「人王」絕不能比「神王」矮一截，事實上，古往今來，人王多大於神王，否則很難維持專制統治。然而，由字面上可合理推測，趙匡胤還是有所顧忌，所以還是得問一問下人，好讓佞臣可以承擔責任，從而「定制」下來。

宋太祖建朝(960年)之後，據《遼史卷七十二宗世列傳》記載，太祖曾問朝臣「以何為國教？」大部分臣子都主張奉佛，只有太子倍力主祀孔，因而建孔子廟。繼宋太祖皇位的，是他的弟弟趙光義。這位「太宗皇帝」對佛教教團、僧人的態度更加傲慢與刻薄，《五燈會元》中記載多則太宗對僧侶的挑釁與不屑。

 

然而，傳統國族、民族本位的學界固然充滿排佛氣氛，但已徹底本土化的佛教，實質上已滲入中國人的生活中。到了宋真宗時代(998-1021年)，皇帝著作《崇釋論》，代表佛教與現實主義的儒教已經和解。

 

而佛教之得以本土化，有一部分成因乃是與老莊哲學的結合，佛教與道教的關係到了宋仁宗(1022年繼承真宗帝位)時代，却有了戲劇化的變化。按《佛祖統記》卷45的記載，宋仁宗「常頂玉冠上琢觀音像」，却依照道家之法，實行一年49次的營齋建醮，道、佛似乎滲揉在一起了。1114年4月，宋徽宗在玉清昭陽宮安置道像，任命道士徐知常進行王宮中的道教化。1116年宋徽宗自稱為「教主道君皇帝」，此即道教大獲全盛的時代。

 

1119年(宣和)的正月，宋徽宗詔令天下的「佛剎為宮觀，釋迦為天尊，菩薩為大士，僧稱德士，行稱德童，而冠服之。以寺院為觀，改女冠為女道士，尼為女德。」當時道士坐領高薪，每一宮觀擁有田產數百千頃，道士們擁有妻妾無數而美衣玉食。宋徽宗曾有詩：「捻土為香事有因，世間宣假不宣真，洞賓識得林靈素，靈素如何識洞賓。」而當時人文殊心道禪師針對皇帝改佛為道的前後為題，其所作的「上堂說法」，或可代表禪在此時代的發言或立場：

「……宣和改元，下詔改僧為德士。上堂：祖意西來事，今朝特地新，昔為比丘相，今作老君形，鶴氅披銀褐，頭包蕉葉巾，林泉無事客，兩度受君恩，所以道，欲識佛性義，當觀時節因緣，且道，即今是甚麼時節？毘盧遮那頂戴寶冠，為顯真中有俗，文殊老叟身披鶴氅，且要俯順時宜，一人既爾，眾人亦然，大家成立叢林，喜得群仙聚會，共酌迷仙酌，同唱步虛詞，或看靈寶度人經，或說長生不死藥，琴彈月下，指端發太古之音，棊布軒前，妙著出神機之後，進一步便到大羅天上，退一步却入九幽城中，祗如不進不退，一句又作麼生道？直饒羽化三清路，終是輪迴一幻身。二年九月，復僧，上堂：不掛田衣著羽衣，老君形相頗相宜，一年半內閑思想，大底興衰各有時，我佛如來，預讖法之有難，教中明載，無不委知，較量年代，正在于兹，魔得其便，惑亂正宗，僧改俗形，佛更名字，妄生邪解，刪削經文，鐃拔停音，鉢盂添足，多般矯詐，欺罔聖君，賴我皇帝陞下聖德聖明……仍許僧尼重新披削，實謂寒灰再熖，枯木重榮，不離俗形而作僧形……秋風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰……《五燈會元》卷十九。」

 

如上，有了宋徽宗「荒謬」的改佛為道，才有迄今民間尚有人稱呼「觀音大士」的結果。而《天妃顯聖錄》闢頭登錄的「歷朝顯聖褒封共二十四命」的第一則：「宋徽宗宣和四年(1122年)，給事中允迪路公使高麗，感神功，奏上，賜『順濟』廟額。」幾乎是說，這部《天妃顯聖錄》乃是宣和改佛為道時，「把媽祖所提示的觀音入理法門，按照政府的命令，依道教的表現形式改編起來的，可以當作這樣的『序說』來解釋。後周世宗的廢佛是對於『無額寺』，所以『賜額』就是等於頒發『執照』，改為道教形式的媽祖廟，重新領到『順濟』的許可執照……」而且，有意思的是，此「序說」即已點出媽祖信仰之必然走向海洋文化。

 

然而890餘年來，閩南媽祖究竟有無還原為應現觀音的時段尚待考證，從來積弱的宋朝，乃至其後兩次外來政權的君臨，恐怕也是原因之一，何況明朝又出了一個狂信道教的世宗(1521-1566年在位)。不重視形式，高度善巧方便的禪門，就讓媽祖的道教打扮延續至今。

 

明世宗於1522年改元嘉靖，革新政治，重用王陽明。但他在1524年就在宮中建醮，1525年迎道士邵元節為真人，且後來由陶仲文繼任，兼任禮部尚書，大力推廣道教，從而壓迫儒教與佛教。1529年王陽明及楊廷和相繼逝世後，世宗更加狂信道教。1536年5月，他下令焚毀宮中佛殿，對儒教也加以貶抑。

 

儒、釋在感受壓力之下，將南宋暨之前曾倡導的儒、道、釋三教一致觀，重新改裝，倡議一種或可謂「萬教歸一」的宗教理論，試圖避免遭受政治迫害。流風所及，佛教本身如袾宏、德清、智旭等名僧也鼓吹「混融佛教」，試圖將禪宗與淨土混合為一，形成所謂的「唸佛禪」。

 

而對常民影響最大的，也就是由大環境或朝廷氛圍，直接、間接催生出來的神仙小說《封神演義》，以及袁黃(袁了凡)的「功過格」思想。由許仲琳撰寫的《封神演義》打破常理，將當時中國各地凡是成為信仰對象的神仙佛菩薩，超越時空，一律還元為人物，讓他們出現在滅紂興周的歷史舞台幻想劇，且讓雙方陣亡的魂魄全部集合於「封神臺」，讓姜子牙分別加封神靈界的職位。

這部荒誕不經的奇幻小說構想奇拔、氣派雄偉，雖荒謬不堪，却超級流行與暢銷，形成廣大不識字俗民篤信的神、佛、靈界的總根據。明朝普羅民間在這部超現實的神仙小說推廣下，形成萬教歸一的宗教主流觀，更延展到台灣迄今的雜神信仰。同理，自此各類章回小說、神話人物一一走上信仰舞台而見怪不怪矣！

 

在這萬教歸一觀之下，常民的宗教生活實踐，則由袁黃的《陰騭錄》來概括。於是，常民價值系統中根深蒂固地鉻印下「福禍無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形」。普羅大眾幾乎無人在意什麼嚴格宗教、法脈、教義等等，且隨著歷史舞台移轉，形成台灣人民的宗教信仰最普遍的內容。

 

於是，自明末以降，大混雜的宗教信仰簡直是超級大雜燴，再怎麼荒唐的神怪都有人信奉，但應現觀音的媽祖、王爺，以及觀音佛祖的禪門系統，仍然是台灣人宗教信仰的最大宗，只不過法水愈來愈稀薄，或說正處於世代變遷之中。

 

如上簡註，媽祖的觀音本質雖未改變，但形相上再也回不去了，只能往靈性方面提升，更有待吾輩台灣人今後全方位的自覺與正面的教化，而自覺與正面教化首重根本法脈、原理，且必須擺脫過往政治壓迫下，地下式、隱藏型的隱性文化模式，邁向磊磊落落、大大方方的自尊與自信，全面揭櫫開來，更要切入現代化、當下議題與前瞻思惟的發展。

【……未完，閱讀(下一頁)】

 ～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 前瞻與代結語10/10

陳玉峯

七、前瞻與代結語

本文摘取李岳勳前輩對台灣宗教信仰深度解讀的若干片段，揭露台灣宗教、信仰的本質或本體，乃禪門觀音入理法門，因應政治、社會變遷之下，權宜應變為種種方便雜神，從而延續法脈、法燈於不墜，更重要的，擊出龐多「無功用行」的俗民無禪的生活禪，只以生活的全部，示視了「饒益眾生不望報；代眾生受諸苦惱；所做功德盡以施之」，安定台灣基層，創造台灣精神與人格典範，却多無宗、無教、無形、無式。

 

筆者補充李氏觀點，認為閩南及台灣之得以發揚生活禪，「文明人」之與「自然人」的混血實為關鍵之一，而台灣以中國邊陲最後一波的混血，保有相對純真、自然的天性，適為求真、求靈的居士禪的溫床，由是而無功用行特別發達。更且，禪門觀音本體與應現的善巧方便，提供宋元、明清，以及台灣高度、頻繁更替外來強權的困境下，保存、延續民族意識、屬靈信仰、道德及價值系統等等命脈、法脈於不墮，相當於筆者所界定的隱性文化。

 

為闡揚這套禪門觀音原理，筆者溯及印度「阿須雲」原型，並以個人畢生山林自然的體會，認為觀音概念或為人類一元、二元論，或唯心、唯物之間的橋樑或心念轉換的象徵。另一方面，由李氏之以古中國宗教概念，交代觀音在古中國文化的相應，正是致中和、窮道德、溯靈界、得之於心的同義辭。

 

而觀音法理以《法華經》、《楞嚴經》的本體與應現，究竟目標皆在禪悟靈界心音，却可以提供從深沉的，到世俗的救贖或引渡，同時，應現觀音的出現，代表佛教在中國、閩南，乃至台灣真正的本土化、草根化，可提供全球不同宗教派系融通的管道，或方法論的啟發途徑之一。

 

筆者側重在台灣草根文化的形成，或其無功用行產生的過程，故而從台灣人實際生活，也就是訪談、觀察個別臺灣人一生行徑，從而釐出人格及價值的特徵，如實呈現其生活禪的內涵及本質，從而書寫《台灣人》序列，而本文第五節即勾勒此等文化的輪廓。另則在第六節中，以李氏覷破媽祖信仰的結構，再度佐證台灣的無形式禪文化的應物現形。

 

台灣從來承擔中國苦難、鼎革或割讓的犧牲品，島上生民無論歷經何等劫難、屈辱、踐踏，從來以水牯牛的精神默默承受，更以無功用行大慈悲相濡以沫、扶持相助，善良得不忍卒睹，而且，凡此無德之德、無善之善，無論遭受東、西方、中國外來強權何等的扭曲、污名，也未曾失却其純度，但多偏向無地位、沒名聲、貧苦基層或草根，筆者認為，這等禪文化固然在困苦環境中益發晶瑩剔透，却有可能在資本唯物主義的誘惑、形式民主自由的散漫、科技工具的虛擬實境、商業利益功利的流行、特定政治目的的分化、挑撥與腐化之下，隔代衰退。千禧年前後，筆者由環境與弱勢運動的氛圍及變化，曾感嘆台灣由戒嚴到解嚴，由解嚴到解放，由解放到解體，也就是無功用行、社會正當性與公義性的實踐、對大是大非的分辨能力等等，確實有衰退的現象。

 

1990年代，筆者調查研究社會種種現象中，就連檳榔的興起也與政治有關(陳玉峯、張和明、賴青松，1994)。1980年底高雄的美麗島事件爆發，殆為終戰、228事變之後，台灣第一次民間力量與官方的正面衝突。而官方、傳媒一面倒，極盡抹黑之能事，將參與衝突的人民，描述成口嚼檳榔、腳穿拖鞋、蓄意滋事的暴民形象，但官方鎮壓無效，自此接二連三的社會運動蓬勃發展，檳榔也在官方抹黑之下暴紅，形成草根心目中反壓迫的象徵。1987年政府宣布解嚴，檳榔產量達到另一高峯。後來本土運動至千禧年之後力竭，社會氛圍丕變，檳榔也在醫療警告、宣導下衰退。

 

物質性的檳榔當然只是微不足道的表象，但國民政府也在社運、政治運動的經驗中，統治技巧「日益精進」。在「濟俗為治」、「民調機制」的策略下，殆自1980年代末葉以降，宗教涉及選舉或政治、統戰等，益發明目張膽，如同施琅藉媽祖佐政的歷史技倆赤裸裸再現，甚至出現捧著媽祖神像買票的囂張行徑。統、獨戰場上，媽祖、佛祖再度被逼走上是非地。

 

在非常複雜的交纏中，政客使出混身解數，搭配種種手段與權謀、利誘，特定集團等，更懂得如何收割台灣人的善良，自力聖道的修為亦強烈偏向他力主義的迷信與酬庸。約30年變遷，台灣政治主流從仇台、鄙台，走向「很台」的不得不然，乃至統治強權全然滲透宗教社團等。而電音三太子的走紅，却不見禪宗本質的解說；媽祖蔚為現代一窩蜂流行狂潮中，獨不見應現觀音的善巧方便法門；王爺王船豪華，煙火鞭炮狂炸的灰硝中，台灣民族情操似亦蕩然不存。

 

筆者在高中時代初讀《六祖壇經》，但有滿心歡喜與自然，而一生遊走山林土地及草根文化，不信青史俱成灰。在個人山林運動的困頓中，甚至還有「等待天啟」的妄想，但無禪的禪文化讓筆者一生都堅信，宗教是活體的文化創造，宗教必須創造這個世界尚未存在的美德、善良與典範。佛教所謂的末法時代，必也是新正法時代的開揭。

 

現今台灣人早已具足自信與自尊，社會條件更已熟透，有必要打破四百年隱性文化的禁忌與恐懼，重新倡導觀音法理的精義。過往佛教與生態界殆由表象，偏重在淨土與環境議題的思考，而頻在「心淨則國土淨」或「國土淨則心淨」之間打轉，事實上凡他力傾向的途徑，不可能真正解決問題，而禪門觀音以自力聖道的應現技術，毋寧可以切入生態禪、災難禪、暖化禪、核變禪、土石流禪……，因應現代生態環境、心理疾病、萬般現代問題，示現妙音。

 

觀音入理法門早就該走入土地文化、鄉土認知與認同。而自然文化的區塊，正可透過觀音來應現，台灣可以產生筆筒樹觀音、冷杉觀音、山黃麻觀音……，重拾自然生界的自力聖道，同時，觀音的內涵，也該不斷現代化、科學化、知識化、理性化，兼俱心、物並存，科學與宗教共爐，讓一切發展可以銜接靈界妙音，從而產生新倫理、新價值體系。

 

再則，台灣的無形式宗教、無功用行，正可提供全球各宗教、派門的橋樑，以應物現形的善巧，化解不同宗教之間的圍牆。筆者認為，Hizmet運動與觀音法理不謀而合，如果台灣民間可以投入「應現倫理」信仰的培育，很可能讓Hizmet運動加倍其效應。

~若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就~

 ～本文摘自《台灣素人》

《自然與宗教》簡介-1/4

陳玉峯

　～我旅行的時間很長，旅途也很漫長。天剛破曉，我已驅車起行，穿越廣闊的世界……，也留下痕跡。離你最近的地方，路途最遙遠；最簡單的音調，需要最艱苦的練習……旅遊者需要在每個陌生人的門口敲門，才能敲開自己的家門；人要在時空逆旅漂泊，最後才能走到最深邃的起始處～改寫自泰戈爾

　～沒有宗教能夠脫離自然而存在；宗教是綁繫人類到自然的鏈環；宗教移除人類心中的自我，讓人得以了知及經驗他與自然的合一～阿瑪

～寬容是一道神諭，上帝已經明確希望有多種宗教……上帝喜歡人們用不同方式表達對祂的忠誠，基督徒用一種方式，希臘人用一種方式，埃及人用另種方式……～泰米斯．提厄斯

 

  本來就這樣、只是這樣（just so；公理？自明之道），不需要加以解釋、說明的叫做自然。動、植物、一切生命、非生命，乃至天體之不假思考或複雜思考的，也是自然。開始思考，且需要為自然作解釋，殆即你在此當下，狹義的不自然。

所有語言能及、不能及的任何一切的總和謂之自然，無論存在、不存在或非存在，畢竟，我們能用來溝通或認知的媒介極為有限與薄弱。

依據人類感官、心智對宇宙中所有物質、能量、現象的察知，乃至描述、思考之後，開始將人從自然中漸次抽離出來，特別是意志或人本中心的概念愈來愈強之後，人與自然就明顯區隔，但直到工業革命以降，人力使役自然力的能力突破了人體極限，對自然的毀滅，超越了人力所無法抗拒，於是，形成人為與自然的分水大嶺，導致人與自然對決的困境。

而隨著數萬年來，人種在全球各地區的分化，以及各自文化、文明的躍進，人類對自然的概念、觀念的差異，漸次地可大分為唯心的自然觀，以及唯物的自然觀。前者盛行於東方；後者發達於西方。其基本的差異，在於思考與認知的方式前者內求、後者外訴。

所謂內求、外訴大抵區分如下。

人的五官，眼有視覺、耳有聽覺、鼻有嗅覺、舌有味覺、肉身除了很少部分之外有觸覺，加上能感之覺，或謂「五官六感」，即佛教的認識論所謂的認識、認知的主體之「六根」，或稱「內六處」，也就是人能感受、思考的官能及心力，簡化說成認知，當人將大部分感官、觀察力，集中在自己之外的事物、現象，例如觀察一株樹樹形、樹葉、樹幹、枝葉、花果等，是何形狀、顏色、質地、排列方式、數量、測繪、比較、找出重點特徵……，仔細統計、歸納等等，進行所謂客觀的描述，得出結論或推論等，進而思考、研究該樹與環境因子的相關……，是謂科學或唯物科學式的認知途徑，如此方式的自然觀謂之「唯物或科學的自然觀」。

相對的，當人觀察到外界事物，無論從其所見（色）、聞（聲）、嗅（味）、嚐（味）、覺（觸）之所感，他將注意力、思考等，集中在任何一個感覺機能向內心走，例如眼前的一株樹，從眼睛所呈現出的形象等，到內心如何「識」其影，以迄「心」的成像、成識的過程，從而感悟到我們所「見」的任何形相，不過是感知的一種恆在變動的影像，而且，所有的現象，正是心力的一種「幻覺」而已，因而「萬法唯識」，再進一步，內溯到心「意」的運作方式，且探索終極處的「靈」。於是，這條循著感官作用向內心溯源的路線，不同的人在不同的階段，會有不等程度的深淺，更且，從其最深處再走出來，敘述這些進出過程中的經驗談，殆即所謂「經、律、論」的呈現。如此，這類內走的自然觀，或即「唯心或唯識的自然觀」。

事實上以上只是一種傾向的分類，任何人都瞭解唯心中有唯物、唯物中有唯心，只是不同的程度或傾向而已。唯物的觀察也可進臻唯心的感受，例如近年來對海中章魚的觀察，已經瞭解到牠的認知方式截然不同於人的認知系統，而牠的「思考系統」在皮膚，牠具有某類「高等智慧」，平行於我們「心的作用」。這暗示著唯心思惟的無常體悟，也可由唯物思惟中得到印證。

不過，人類進行唯心或唯物傾向的思考之前，沒有此等區別，人以所有本能面對自然與自己。

依據唯物觀點的證據顯示，大約在10萬年前前後，人類驚訝、恐懼、無助、求生於無常的自然界中，開始他們對生、死的思考，而以壁畫的方式，留下最初宗教的證據，同時，他們對自然界一切現象的畏懼、敬仰、讚嘆、無知的感受下，也漸次形成「神」的概念，或所謂自然現象背後的某種東西，掌握住自然界一切變化的「超自然的力量」。有別於現今大家所熟悉的「宗教」觀念（雖然沒有二個人有完全一樣的觀念），我將之稱為「前宗教（prereligion）」，凡此原始人類對宇宙、自然萬象的整體觀，遂可謂之「原始的自然觀」。此一漫長的時期中，人類受制於自然環境的全方位制約。

據說，早期人類並不相信死亡是自然現象，就像新不列顛島上原住民的一個神話所說，善神坎比娜娜要祂那愚蠢的弟弟，到人間去告訴人類：「把皮剝下來，就可以免去死亡」，另外告訴毒蛇說：「你們必定要死」，結果，愚蠢的弟弟搞混了，他將長生不死的秘訣告訴了毒蛇，却把陰森的死亡送給人類，從此，人必須一死。

對死亡的恐懼，一般咸信起因於對死亡暨之後的不可知，以及其原因的不可思議，從而寄望於「神助」，或歸於神的國土，由是，宗教信仰產生。然而，與其說死亡是宗教之始，莫若說恐懼是宗教之母，而且不只恐懼，包括生命永遠存在的迷惑、不安、失望、寂寞……，只要進行由具象到抽象的思考，無不是宗教的緣起。自然界有無窮的驚訝，就有無窮的神明寄生；自然即宗教，宗教却往往非自然。

前宗教時期，例如全球舊石器時代或原始文明的孑遺，最重大的特徵便是豐腴的女體塑像，而常被暱稱為「維納斯」，她們的共同特徵是身軀豐滿、乳房發達、肥腴肚身（甚至是懷孕現象），考古學、比較民族學、宗教學的研究共同認定，這些「維納斯」代表原始人祈求豐收的象徵。迄今，出土的最古老「維納斯」石雕，年代約在2萬5千年前，位於奧地利的維倫多弗。

南亞印度的舊石器時代，約在5萬到1萬年前，例如北印及北迴歸線貫穿的中央邦首府博帕爾（Bhopal）市周邊地區，發現數千幅南亞最早的視覺藝術的原始洞窟壁畫，內容即游獵生活，表現出狩獵、巫術、戰爭、舞蹈等等，充滿生殖崇拜的性交場面、生殖器官，象徵祈求豐收、人種繁衍的順利。

即令20世紀全球各地的原始部落或原住民族，依然存在著生產、生殖、種族圖存的基本前宗教現象：

—麻六甲群島的原住民，認為樹木開花即懷孕期，嚴禁大聲喧嘩、火燒，或其他干擾樹木安靜的行為。

—印尼的Amboyna城，在稻米開花時，不准人們在周遭大聲喊叫，否則收成會受影響。

—祖魯族的巫師（藥劑師）將壯年夭折的男士的生殖器油煎之後，研磨成粉末，撒在田裏，祈求豐收。

—爪哇的農夫與妻子們，為了保證稻田肥沃豐收，就在田裏交配，他們認為植物生長、結實與婦女的生育是同一道理。

—北美印地安人認為其失敗的主因，歸罪於白人將樹林夷平。他們認為伐木是十足的謀殺行為。

—對樹木、瀑布、江河、山嶽的崇敬，乃亞洲遺留下來最古老的宗教觀。

—世界各地原始部落幾乎都在播種季節裏，實施「亂交節」，一者作為倫理的寬容期（回憶早期時代性關係的自由）；二者讓不能行人道的男人欲使妻子生育的方法之一；三者代表春天到來，土地解凍，種子萌芽，預期量產豐盛。「亂交節」例如非洲剛果的Cameroon族、好望角的Kaffir、蠻族Hottentot；中南非的Bantu，而參加節日狂歡的人，禁止與自己的配偶性交。

類似的節日，出現在歷史的文明中者，例如希臘的酒神（Bacchus）節、羅馬的農神節（Saturnalia）、中世紀法蘭西的Fe’te des Fous節、英格蘭的五月節……。

這等生殖崇拜，誠乃原始人類的共同思惟模式，以及普遍的巫術行為，就印度河文明而言，發展到了距今約5千~3千多年前的「哈拉帕文化」（Harappa；以哈拉帕及莫亨佐達羅兩城遺址為代表），更有許多原始生殖崇拜的形象標誌，例如大量小型女體的地母神、後世濕婆神原型的「萬獸之王」圖案、陽具崇拜、靈魂不滅及輪迴思想、以樹木為居處的男夜叉（Yaksha）及女夜叉（Yakshi）等等，甚至於在距今約3,500~3,000年前被入侵的印歐民族雅利安人（游牧文化）消滅之後，其生殖崇拜的農耕文化仍與雅利安人的自然崇拜文化，相互交融而構成原始多神教的吠陀教文化，其在約3,500~2,700年前，留下許多的鄉土守護神（神農及夜叉）、繁榮女神、母親女神等神像。

而雅利安人的游牧文化則以龐雜的自然現象神為特徵，他們將自然界現象神格化，視整個宇宙為神的活動大舞台，概分為天界、空界及地界。三十三天自然神包括日、月、星辰之神；空界如風、雨、雷、電之神；地界如山、河、草、木、人間萬象、與人為敵之活物諸神，複雜得不得了。

換句話說，從「原始的自然觀」進入「宗教的自然觀」，賦予自然界任何現象皆可存有神的活動，當然也流行著未知、神祕、超自然異象、禁忌、圖騰的口述與遺跡，但「原始的自然觀」與「宗教的自然觀」不見得有明確的分界，甚至於時空交錯，我只是用來區別原始人類進展到特定文明、文化的規模或程度之分而已。然而，有些民族幾近於沒有宗教、沒有圖騰、偶像及神，埋葬死人也沒有任何儀式，甚至連迷信也不存在，但這些是例外。

另一方面，由於人類係由群居型靈長類演化而來，靠著智力的突出，發展出群體求活、綿衍不絕的合作方式，以及節制個人的繁多策略，早於宗教而存在的倫理，或群體規範個人的秩序與規則，其變遷的速率遠比宗教為快。宗教並非倫理的基礎，却有助於倫理的維護，且使用神話與禁忌這兩個手段來維持倫理。神話、禁忌、倫理約略為原始人類的法律。

前述，土地、地球幾乎是被任何原民視同偉大的母親，而語言、文字，頻常是代表原始或無意識信仰的紀念物，故如物質（materia）與母親（mother）便有高度的相似度；宗教的拉丁字源即含有「連接、連結」的意義，連結人與土地、人與神、人所來自、人與終極歸宿的橋樑；中國文字的「鬼」，古意即「歸」，也就是生命死亡之後，歸去其所來自的地方。

規範群體的個人之外，積極面更需團結的共同特徵，圖騰便是幫助部落團結、認同的象徵物，透過許多祭禮、儀式顯示，恐懼很可能是圖騰的根源。而相對於脆弱的人體，許多動物是人們強壯有力的嚮往，故而動物崇拜也形成動物神，或圖騰的具像。

人面獸身代表人對動物力的神往例證之一，許多的人神係由動物神蛻變而來。圖騰隨著文明、文化演進也漸次脫離動物，却依然活躍到現今許多國家的國徽之上，例如獅、鷹等等。毫無疑問，如今的國旗、國徽，正是如假包換的圖騰，故而損毀自己的國旗是禁忌、違法。

聖經中藏納刻有摩西十誡石頭的盒子叫「約櫃」，正是基督宗教的大禁忌，是來自宗教、神話維持信徒倫理的神諭。許多人視宗教為對超自然能力的想像、崇拜與迷失。
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～本文摘自《玉峯觀止》
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