啟事：《東京夢華錄》～〈年獸與過年〉一文的誤植

陳玉峯

    日前信箱出現一封以主婦聯盟生活消費合作社信封裝填的資料，寄信者未署名，內附一張拙作〈年獸與過年〉，以綠色註劃拙文：「日本人過年也『守歲』，《東京夢華錄》說：『士庶之家，圍爐團坐，達旦不寐，謂之守歲』」；另檢附一張列印關於《東京夢華錄》一書的資料三則，資料來源，上網一查可知出自「維基百科」等。

    由於《東京夢華錄》是描述中國北宋時代，都城東京開封府的風貌、記事(坊間可買到該書或新註本等)，因此，我收到的信相當於問我：「你是不是將開封府的別名東京，誤以為是日本的東京，所以才寫出日本人過年也『守歲』？」

    必須坦白回答，我在寫〈年獸與過年〉一文時，正在閱讀李岳勳前輩的《禪在台灣》，該書提到日本人的「守歲」，我原文轉引過來。因為李前輩是日治時代的台灣知識分子，我敬佩他，導致不假查證，直接引用，有違我學術生涯的嚴謹度，實在很不好意思。然而，在作此答之前，還得再追查：

1. 是否日本人曾引用宋代人的《東京夢華錄》，或引介《東京夢華錄》的敘述，轉為日本人的慣習依據？

2. 李岳勳前輩是否誤解日本著作中的《東京夢華錄》，且或將中國宋代的東京，誤認為是日本的東京？

3. 李前輩的引據資料，原出處為何？等等。

    無論如何，在未清晰之前，我該將拙文第4段最後2行的：「，不只台灣，也傳到了日本……，謂之『守歲』」刪除之！

    感謝來信者，予我警惕，撰寫通俗性文章更該謹慎小心，任何引據也該一一查證為宜；現今資訊搜查簡便迅速，更不該偷懶，是為戒！

再次感謝來函者！祝福！

***************************
延伸閱讀：年獸與過年

年獸與過年

陳玉峯

    「年」字古代書寫為：

          

依據康熙字典，穀熟叫做年；五穀（稻、麥、稷、黍、菽）皆熟謂之「有年」，「大有年」意即五穀大熟或大豐收。年也是「歲」的意思，「年」、「歲」同意。遠古時代，夏朝稱之為「歲」；商代叫「祀」；周朝稱「歲」；唐虞則叫做「載」，都是「年」的意思。「歲」

是取義於天上星星繞行一周次；「祀」乃依春、夏、秋、冬一輪而謂；「年」則取禾一熟之意；「載」取物終更始。

     換句話說，「年」是「禾熟之名」，每歲一熟，故以為歲名。這顯然是溫帶地區的現象，一歲即一年、一載等。如果以現代台灣的物候來說，則一歲可以是「二年」或「三年」。 

    台灣人過年習俗多沿襲自中國溫帶地區。而年之所以是年獸，很可能是古代冬季，乃俗民生命得否延續的大關卡，因為溫帶地區的秋季，若不能儲備夠多的糧食，窮人很難熬過冬，特別是上了年紀的人。在酷寒天氣下，正是虛弱人們最高死亡率的時候，即令衣食俱足的現今台灣，冬季（特別是強烈冷氣團來襲時）還是年內最高死亡率的時段。年獸是高死亡率或死神的象徵或代名詞。 

    而凍死或熱能不足、昏迷漸死者，往往狀似入睡，因而照顧者儘可能不讓患者「睡」著，甚至不斷地搖晃他。如此的照顧、搶救，就蛻變成為要過「年獸」關卡的「守歲」，因此，除夕夜（大年夜）大家相信越晚睡越有福氣，或父母越能長壽。這習俗當然是中國傳來台灣的。 

    除了「守歲」之外，除夕那天家家戶戶常會製作「長年菜」。「長年菜」就是正月所吃的菜，取義「長壽」，象徵的意涵也跟「儲備足夠糧食，度過嚴寒困境，俾能延年益壽」有關，但長年菜是閩南人在台灣演化出來的一種稱謂，起源於清代台灣的佃農或所謂長年工，他們利用二期稻作收割後的休耕期，徵得地主同意，種植菜蔬等短期作物，添補生計，是謂長年工的菜，收成時間恰逢過年前，從而形成長年菜此一名詞。 

    過了險境之後，天氣已變暖（開春），走出窰洞，大家見面不勝噓吁，且慶幸還能倖存，因而互相道賀「恭禧！恭禧！」，也就是「恭賀你沒死！」。 

    此外，做年糕、備年菜，無非也是「儲備糧食過冬」的舊慣。而到了初一，乃至初五期間，每天一早拜拜燃放爆竹，意即嚇走年獸、驅趕惡靈死神，從而除歲迎春，生命獲得新生，故而「爆竹一聲除舊歲」，大伙兒高高興興地慶祝新生、新年的開始，是謂「一元復始、萬象更新」！ 

    除了上述由生態制約解釋年獸與過年之外，所謂年節等意義，尚有更深沉的文化內涵。 

    大約從 7~10 萬年前以降，人類開始出現跟生、死有關的符號或意識，相當於開始發生所謂宗教的情操，而漸漸脫離純粹動物性(當然，究竟有無純粹動物性或生物性，是個大疑問)，進入所謂的靈性的體悟或感受。原始的人類由感官所獲得的訊息，傾向於視同為某種神聖性，對自然界的物種、物質、現象或自己的生理現象，大抵或者可能是某種神聖的東西，他們所活在的環境、宇宙，充滿著神聖性、神性或神祕性。 

    慢慢的，人類理性的比例增加，神秘的、神聖的東西漸次降低(或謂去聖化、世俗化)，於是，藉由較傑出或特別的人物，制訂、創發、指定某些東西是為神聖物，於是空間與物體漸漸區隔為神聖與世俗的兩大類，也就是二元論概念的產生。神聖物與神聖的空間負責提供給人類心靈的參考點、出發點、依賴點、世界中心、存活價值意義的歸宿等等，加上一些儀式的形成，於是有了所謂的宗教，用以安頓人心對自己、對生命、對宇宙萬物的支撐。凡此神聖空間、神聖物或顯聖化，時而等同於宇宙的起源，人的來處與歸處，它可以是廟宇、教堂、神社、聖山、石頭、大樹等等。 

    同理，時間也區隔成神聖時間及一般(或尋常)時間。世界上各種宗教的創世之際(如果該宗教存有創世說，或宇宙的起源點)，正是終極的神聖時間，或被視同一種永恆或永恆點。人類藉由宗教性的節日，或年週期的過年，透過儀式等，激發對終極神聖時間(永恆)的緬懷、追溯、重溫與再出發(新生)。 

    對個人而言，生日就是他(她)的神聖時間，回到人所來自、創生或被創生的原點。在這特定的日子，象徵著人可滌除過往、獲得新生，以及再造現在與未來。 

    而特定民族、族群的過年，代表著集體的神聖時間，以及淨化與重新出發的新原點，當然這是地球生命(除了南北極兩點之外)的共同語言，由地球公轉所決定。 

    現今全球化的結果，加上商業化的推波助瀾，從千禧年以降，蔚為全球跨年的風潮。紐約時代廣場的跨年夜，得包著成年尿布，去折騰十幾個小時的苦難，事實上是來自原始的宗教情操，或心靈潛意識以下的呼喚。台灣年輕一代等，也趕搭這班一年一度的循環列車，而逐年瘋狂慶祝。 

    如果，我們可以理解、瞭解、感受、領悟這些神聖時間、神聖空間及顯聖物的深層內涵或意義，或可提供給自己更有趣、更內省與再出發的新契機。 

    台灣人傳統的過農曆年，大年夜當然是團圓、圍爐、守歲……，大年初一則通常一家人前往居家社區(鄉、鎮等等生活圈)內的大小廟宇膜拜、祈福等，也祭拜祖先、慎終追遠，然後探望親友。重點在於心靈沉澱、淨化與再出發。 

(附註：如果讀者有興趣理解台灣人拜祖先的終極意義，不妨趁此過年，閱讀筆者另一篇文章「神主牌─台灣人與靈界的橋梁」) 

神主牌─台灣人與靈界的橋梁

陳玉峯

    日本大震、海嘯、核變引發國人研討系列應變，包括熱烈討論「救命包」或「逃難包」。有媒體訪問一些「名人」：災難來襲一剎那，你最想帶走的三樣東西是什麼？有位市議員回答的第二樣東西是「家中的神祖牌」；有 2 位演藝人員回答的第一件物品是「眼鏡」，試問帶「神祖牌」的答案，是否會讓帶「眼鏡」的人跌破眼鏡？(註：『祖』字錯誤，應為『主』) 

    報上植為神「祖」牌，一般台灣人都叫神「主」牌，也就是奉祀祖先的牌位，通常是有基座的、木製，上書若干文字的物體。它代表崇祖的觀念，但大多數人似乎已經不解其象徵，或根本的意義，事實上，它是台灣人屬靈意識根源的託附之所在。 

    台灣人的祖先崇拜、奉祀的牌位，一般格式如下： 

    也就是說，依據儒家（教）以三世為限，以「祖」為分界線，祖父母之前的，就叫「祖先」。台灣人逢年過節家家戶戶得拜「公媽」，拜的當然是這塊靈位，河洛話「公媽牌」、「神主牌」殆皆同義。 

    通常我們只知道祖父母，而「祖先」已屬於不可知的「不可思議界」。我小時候曾問母親，祖父母的忌日要拜拜，那曾祖父母的或更早之前的如何？母親總說他們已經成神了，或許也已經轉世了。「成神了」亦即已屬於神、佛的世界了。 

    祭拜「公媽牌」的意義或象徵，乃在於生為現在的我們，是來自靈界或神佛界的開啟，從而有了祖先；神、佛的不可思議或靈界，作為有個性、有差異性的人，「顯」現出來的就是「祖」，再經由「考」與「妣」，才可能傳承至奉祀這個牌位的你。任何台灣人，都是神佛、祖先，個性化、個體化為「祖」，且透由「考與比」的意識，而成為活在的你。 

    因此，我們在晨昏對「神主牌」上香的根本意義，即每天早、晚，藉由觀想牌位上的提示，考、比出或觀見出我們靈性的根源所來自。這也正是一切禮儀的終極目的。 

    神、佛、祖先的靈界本來是無所不在的，但因世人尋常只注意到具象的事物，故給予神靈一個託附的載體，是謂牌位。更且，個人家族、族譜之外，族群、社群的集體靈界的寄託所在，便謂之「聖山」、「聖湖」，也就是假借某一特殊的地標，象徵人死後歸依的場域，或集體靈界之所在。 

    2010 年 8 月 23 日我們去拜訪證嚴法師時，她說個故事，也就是她的一個弟子在臨終時是笑著走的。太太問他：「你在笑什麼，笑得那麼高興？」，他說：「我已經回到師父的身邊了」，太太追問：「哇啊！你回去師父身邊，那我呢？」，他最後一句話：「妳趕緊回去金門（註：太太是金門人）做環保」。他的遺體獻給慈大當「大體老師」。 

    上例主角因信仰，而歸依到證嚴法師所形成的，超越空間的一種場域，或說證嚴創造出的，慈濟集體抽象的場域。而原住民的聖山、聖湖如大霸尖山、玉山、塔山、大小鬼湖等等，則是集體信仰意識所託附的自然物載體。富士山當然是日本人的聖山之一，富士山腰在古時候因一位流亡太子，祭拜山神許以復國的地點，後來轉變成沒有任何建物的「神社」，許多日本人還會去參拜祖先曾經所在的場域，此即超越時間的信仰寄託地。 

    台灣原住民透過祖靈崇拜，賦予對聖山、聖湖、聖地的保護，其常經由禁忌來達成。全世界許多與宗教、信仰相關的生態保育地、自然保存，它們的依據或內涵大同小異。自然生態保育的終極理論的一部分，正是透過如此的根源所來自，或屬靈的層次，始告圓滿。 

    早年在台華人尚有落葉歸根、還葬中國的慣習，但後來轉變為在地認同。就時程而言，依全球各地移民史，歸納出至少約 60 年或 2~3 代以上，便足以形成或完成在地化，3~4百年在台華人史沒有理由不能形成終極依歸，乃至建構聖山、聖地或屬靈的「境界」。不幸的是外來政權更替頻繁，台灣的主體性、意識型態或隱性文化，始終徘徊於反覆無常的錯亂，因而迄今為止，尚未深化。民進黨執政暨之前的一段時程，已產生登玉山或視玉山為聖山的運動與行動，如今則停滯或倒退，然而，無可諱言者，鼓吹者本身欠缺內化、深化也是原因之一。 

    1980 年代以降，我一直在宣講從土地倫理到文化創建，部分重點即擺在終極歸依場域的建立，雖然不能說「玉山運動」是我催生出來的氛圍，且當年我並未將自然保育連結到宗教、信仰及屬靈領域。如今，我們這代人的天職之一，必也是連結信仰到自然生界土地的軟體工程。不只鼓吹全體台灣人共同聖山的確立，乃至各區域，捍衛各地生態系的山林水土之屬靈認同，皆應以豐富的自然暨人文、地文暨維生生態系相關的內涵，作為任何台灣人在15歲之前的基本教育之部分。例如，佛教之保護鬼神村，應以現代環境保護、生態保育的辭彙及知識，依科學理性及宗教語言的融合來寫出。 

    從吾人所來自，且之與地土生界的相關，不僅統括所有生態體系的知識與現象，以及現象的背後，更可瞭解、體悟先人傳承的精神、生活型。而各種儀式，無非是提醒我們，既要清晰觀看，更得洞燭內在因緣的牽連。古人造字，凡地上可長出植物的，是謂「土」。就「土」字而言，地是上面一橫，下方還有整個地球的根基之一長橫，中間一豎即冒出來的植物，生養作育我們，而生物、生靈的根系，直接連結到大地的基盤。這是縱向的根本思惟。 

    橫向的，連結到我們與其他生物的網狀立體關係，接續地球史我們之與生命演化的全方位「深層歷史」，乃至我們與宇宙大霹靂以降，身上所有原子、分子在時空逆旅的終極處，包括可思議界與不可思議界。 

    我們一直在創造文化且傳承文化，繼往與開來。我們這代人正是要將台灣的天文、地文、人文、生文完全貫串，賦予從唯物、唯心到靈界的根本原理，並整合為原本一體的合一或本一。宇宙的存在如果有意義、有真理、有究竟目的，毫無疑問，正是透過我們來彰顯；我們存在的目的既在我們本身，也在於發掘靈界、生界與唯物界的統一原理，佛陀證悟過、耶穌宣說過、阿拉也從該境界而來，世界上所有宗教殆皆同源，差異的只在不同的證悟階段、不同的語言表現而已。  

    世界上不該有屬靈的迷信，迷信是心智、心靈走入死胡同的執著，絕非靈界的修為。歷來我深信，理性是最深沈的感情，感情是最優雅的理性，若沒有充分的覺知，則我們一直處於情境、理性與悟性的分割，而無法以完整的人性對待自己、別人、生界、大地與宇宙。我們需要學習與教育的，是全境學。 

    再回原點。 

    台灣傳統上的靈界既然屬於神佛的不可思議界，則台灣人生死、來去的同一端點，其特質如何涵攝或包括於今人之中？或問台灣人的靈肉觀是何？或問台灣人的靈魂論是什麼？ 西方人的靈魂說殆為精神或各種心的能力；佛教的靈魂近於「無限度之藏」，或所謂的阿賴耶識；而台灣人的靈魂或精神則含有三種成分，也就是靈、魂與魄，但台灣人一般不談靈，且今雖晨昏祭拜神主牌的大有人在，但很可能多淪為形式或只是拜祖先，或表象化的慎終追遠（只求儀式齊備的慎終，却忘了追溯靈界的終極之遠）；台灣人說極端受驚嚇叫做魂飛魄散，有勇氣叫有氣魄，也說三魂七魄，就是罕說靈。 其實，台灣人的意識裏認定，靈是神佛、無限、無極、無量、無窮或終極的某種東西，而靈在人身上可以是「精神」的「神」或「心」的一部分，而我們常說：「心知肚明」、「心肝寶貝」、「心上人」……，問人：「心、肝內想什麼？」、「腹肚內想什麼？」、「我又不是你肚子裏的蛔蟲」……，罵人：「一肚子壞水」、「頭殼壞去」等等，可見「心」、「思考」、「意識」、「想」……等作用及功能，是可以由四肢以外，從腦到五臟六腑都可代表之，也就是說，它是一種抽象流動性的「氣」。 

    莊周「德充符篇」說：「以其知得其心，以其心得其常心」，而常心是一種「虛靈的明覺」（唐君毅語）；「人間世篇」暗寓心之本為氣，氣乃虛而待物的某種東西，故而「應帝王篇」說：「用心若鏡」。而台灣人的心乃神靈之臺或載體，此一「神靈」不會消失，只會回歸其所來自，然而，魂與魄會消失。所謂「魂」是「陽化的神」、「魄」是「陰化的神」，而「靈」是「不滅的神」，是人的生命的本質與特徵。 

    這些觀念，充分反映在台灣人死後的儀式中： 

    一個台灣人就是一副肉身包裹著靈、魂、魄。 

    當台灣人的心跳停了、腦死了，也就是死亡的過程中，就由「魄」包裹著「靈與魂」，自肉身脫殼游離而出，進入茫茫渺渺的某個維次的時空。於是，由宗教師招「魂」（其實是魄、魂與靈的合體，簡稱魂），將此「魂」招回至暫時性的牌位，以便誦經、超渡，且認為得費時 7 天，「魂」才能回到「家」或暫時性的牌位之上。 

當「做百日」時，「魄」（原本包裹著魂與靈）就回歸大地而消逝了，剩下「魂」包裹著「靈」，直到死後 1 年滿。 當「做對年」的儀式之際，「魂」即消逝或回歸天虛，只剩下「靈」。 直到 3 年整，「做三年」的儀式中，才由宗教師將「靈」永久歸位於「神主牌」上，也就是已成神，回歸不可思議界，也才有資格登錄在祖先所來自的「公媽牌、神主牌」之上。 

    至此，我們差可瞭解台灣人的「神主牌」不只是「公媽」而已，幾乎可溯及宇宙初闢一切所來自，而靈界不必只狹限在《封神演義》神話小說所建構的天庭神佛而已，也涵括宇宙終極的大統一原理。由本質、基體的靈，從而聚集天、地或陰、陽的魄與魂，藉由父精（精子）母血（卵子）而合成的人，在他死後，也回歸靈界。而「神主牌」提供、提醒台灣人，時時刻刻得觀想生為人的本源與天責。神主牌正是台灣人與靈界的橋樑之一。 

    此外，神主牌有個基座，可讓人聯想或推溯至古中國神話時代，堯舜禪讓制度中，所謂的「封禪」。 

    古中國部落、小國推出共主為帝，帝位不傳私，舊共主接納各部族領袖之推舉，預先物色繼承人，且在舊共主晚年，讓繼位人暫時代理政務，使其有所歷練而接受考驗。舊共主死後，該繼承人正式攝政 3 年，接著退居等待各部族表達意見，若大家一致擁戴，則新共主才可登基，登基時的儀式是謂「封禪」。據說中國人後世的「三年之喪」，根源於此。 

    封禪的意思可能是：在泰山之上聚土為壇以祭天，泰山下除地以報地；或聚土為「封」、除地謂「禪」。象徵的意義似在於，匯聚天下所有生民的最大公約數，由該帝王代表，向天溝通、祭拜、禱告；剷除掉各部族的立地差異、族群差異、語言差異、立場差異，向地報告、奠祭，也就是成為所有人的共主，從而祭告天地。 

    而神主牌的基座相當於封禪儀式的祭壇，也就是提醒祭拜者，生為人最好得以禪除貪、瞋、痴，或任何魔障與偏執，懂得隨時反省，且在動心起念之間，如何放下各種偏差，擇善而不固執。由大處著眼，由公義思考，如此才有資格祭拜此牌位，考究、比擬、反思、揣摸父母的人格與優點，淨化自己的心思，端正自己的行為，從而透過祖先，銜接靈界。 

    如上，台灣人的神主牌可以是終極根源的傳承與開創，它是生死永續及溯源的載體，當災難來襲的剎那，搶帶著它也是很自然的德性，我也相信，它更是活體生靈，在我們內心深處，隨時存有屬靈的天賦，或集體共同的遺產，有時候，可以完全不需要有形的具像。

環境倫理與台灣文化的主體性

陳玉峰

        「可否在台灣文化當中，找出切中（甚或可理解的）西方環境倫理學的內涵？或如日本，他們宣稱沒有西方式倫理學的傳統，但有其自身的習俗。中國人認為“民權”這概念是西方舶來品？“國際主義”、“全球化主義”只不過是「洋化」的婉轉說法？台灣的環境倫理是否該奠基在古中國經典如論語、道德經、莊子、易經之上？當代中國哲學又如何？訴諸古代或當代的中國哲學，是否將漸次腐蝕台灣人對明確的國家認同與政治獨立的熱望？」Callicott教授最後深沈一問如是說。

        這一問就是窮盡百冊哲學專論，也未必釐得清多少概念與事實，關鍵在於文化內涵中無法化約的部分。東、西文化當然可以比較，但這是「香蕉跟橘子」的比較問題，你可以從外表形態、甜度、熱量、單醣、雙醣、維生素、效應…去比較，香蕉還是香蕉、橘子就是橘子，除非利用基因工程去改造DNA的黑盒子，且得出四不像的怪胎；此問或可歸於「比較文化論」，問題是比較之後的結論，有無意義？旁側思考或聯想是何？提供何等省思與前瞻？基本上我不喜歡現代西方流行的此等風潮，尤其厭惡硬是要從東方古籍經典，拼裝出保育、環境倫理的相關，此等探討充其量是「比擬」，充滿創造性的模糊，莎士比亞不也說「比擬是易滑的」嗎?!

        回答此類問題往往會一再修訂原本的問題，整個問題其實隱藏著「什麼是台灣文化的主體性」、「何謂台灣文化的內涵與特徵」等連鎖議題。任何回答，大致僅止於「一種名詞、各自表述」的觀點展示，但是，充滿無窮張力、刺激、新鮮、爆破性、創造靈感…，這是非常迷人的誘惑，光是題目就令我興奮。請容我簡約表述。

        我的觀念中，文化是劇烈流變的有機生命體，知識、文字所敘述的「文化」，畢竟只是莊子嘲諷的「糟粕」（讓我聯想起維根斯坦），孔子強調「人能弘道、非道弘人」，禪宗更是單純、深邃得不落言詮；所謂實質、實體的莊子，是二千多年前中國環境、人文歷史中孕育的莊子其人其言，而莊書的觀念、內涵，形成各朝代、各家逕自解釋的「莊子」，但無一是莊子。人類吃下五穀雜糧，長出的肉仍然是人肉，沒聽說過吃豬肉變豬、吃牛肉成牛的案例啊！然而，台灣文化如果欠缺自信、自足、渾厚的主體性，就有可能導致Callicott教授最後的質問。新近教育部與台北市府吵鬧著拼音問題，似乎是枝梢末節的小格局無聊之爭。如果訴求中國哲學將會折損台灣人的國家認同與政治獨立精神，那麼台灣人更可懷疑讀西洋哲學、強調西方環境倫理學，會不會變成洋人社會中的「香蕉（外黃內白）」！獨立、建國基本上是生活型式的選擇，是群體主張與環境條件交纏的難題，只能擔憂，無能肯定預測，但穩定的實力、健康的心智、民主的涵養、深層的智慧，總成流變中的主體才是根本。

        如果中國的流變與台灣的流變趨同，統一的優點多於獨立，堅持獨立又有何更高等的智能？西方不是強調地球村、國際觀？如果獨立是種信仰，超越所有現實，且主張獨立者可以堅持「你只能得到我的屍體，得不到我的靈魂」，台獨的可能性才會提高，問題是如此的信仰，很可能大大提高法西斯或獨裁的機率，更且台獨可以有多種途徑。然而，台灣目前之所以可貴，可以高喊統或獨，不正因為台灣尚未被統嗎？項羽一死，韓信如何能活？所有的口水、泡沫之外，唯一的真實是台灣並非被統，迷思也自此衍伸！

        台灣有無環境倫理？有點類似問台灣人吃不吃飯一般。但台灣有沒有西方式的環境倫理，那肯定如同日本人的回答，能否破除本位主義毋寧才是重點。三百多年來西方重商主義、殖民政策、工技文明，席捲全球，創造文化的均一趨勢，打破地球有史以來的自然隔離，造成文化歧異度、生物歧異度的急速敗亡，難道就是西方環境倫理、環境正義的主張與成果？！答案當然不是，此乃時間順序的邏輯錯誤之質問。

        換句話說，環境倫理是工技文明之後的後現代省思，是經由自我中心、文化或社會中心、異文化對待、人道主義或人本中心，進展到生態中心的新文化，是全球一致的在地反思，台灣當然存有其環境倫理，但其內涵、主張、衝突、弔詭、盲點、優點、特徵…，才是我們渴欲發掘、檢討、運動、教育、創造的主題。

        台灣的環境倫理必須以地球生界、在地生態系、文化圈為對象，任何人類的文化遺產皆該參考、吸收並轉化。好的廣告吸引人開始購買該商品，但產品是否成功，取決於使用後的認同，依價格、品質、個人習慣偏好而有大差異。台灣生物特產種的比例甚高，夏威夷島亦然，大陸性國家渾厚寬容，島嶼更是文化與自然界閃亮的晶鑽，兩者都是整體地球的一部分，任誰也無法單獨在太空中存活。

        近年來我由台灣自然史、開拓史的探索中，一直搜尋台灣人的人地關係，點滴發掘台灣天文、地文、人文交融之後的若干映象，限於篇幅，此答僅就原則框架勾勒，今後有機會再予論述。

觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 觀音法理或原理 6/10

陳玉峯

四、觀音法理或原理

全球不同人種、族群自有其天演及歷史歧異的境遇，從而產生天差地別的宗教、信仰的不同形式與內涵。然而，所有宗教的修行，可以說無一不是要成為「觀音」為其究竟目標，只因形式、方法有別，根器有異，而有龐多宗教、宗派、法門等等分歧。

 

而印度自紀元前後以降的大乘佛教，乃至東傳中國在地化、本土化之後，所謂「般若門」的終極目標，客觀地說，乃濃縮在《般若波羅蜜多心經》所敘述的項目之實踐，從而「究竟涅槃」，也就是將人心所有「分別意識」的作用，完全停息下來，且在這樣的場合中，我們感受、接收靈界心音的「收音機構」就會啟動收音作用，同樣地，也可發出傳輸作用。相對的，就主觀而論，即《金剛經》中的兩大義理，也就是「我相、人相、眾生相、壽者相」所謂四相的否定，加上「即非」詭辭(paradox)的否定與肯定，或矛盾的再否定。同樣地，《金剛經》只是從主觀角度去消除人心的「分別意識」，從而打開自心的「收音機」罷了。

 

所謂學佛、禪修，正是舉修行的人的全部心靈活動，集中在此一「觀音」的究竟目標，要求自己與靈界妙音打成一片，完全密合且創化之謂。依筆者個人感受，所謂觀音，正是消除二元對立的分別意識，又有辦法切入人們的分別意識，從而誘發其自覺(消除分別意識)的法門之一。

 

然而，《心經》與《金剛經》等對一般人來說「太冷峻」，世間沒幾個六祖慧能一聽就悟；世人需要溫暖、簡單些的方便法門，而觀音法理可以提供不等通俗程度的版本，因而蔚為草根、俗民所歡迎。以下，先由深往淺簡介。

觀音法理大抵以《法華經》及《楞嚴經》為依歸。

《法華經(妙法蓮華經)》的「妙音菩薩品」及「觀世音菩薩普門品」是重點。

「觀世音菩薩普門品」記載：「……善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫……應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男、童女身而為說法……」

 

而「妙音」指的就是上述靈界之音。當「妙音」被某個人感受到，而此人對其「環境」發生「轉播」、「反映」的作用時，這個人就變成「觀世音菩薩」。要成為「觀世音菩薩」的修養方法或訓練方法，就寫在「妙音菩薩品」當中。

《楞嚴經》卷六則藉觀世音菩薩的體驗談的形式，解說觀世音的修養或訓練法，是以「觀世音佛」與「觀世音菩薩」的關係來說明的。反正究竟目標都是要消除分別意識、締聽靈界妙音。

 

無論《法華經》的三十三應現，或《楞嚴經》的三十二應現，都是提出「妙音波動」在人類社會作用的象徵性說明。其等，最最重大的「應現的論理」，正是「觀音」的核心「理論」或「論理」：

「若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」(《法華經》)

「若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就」(《楞嚴經》)

以現在的話語來說明：「一個人內心的狀態，不論處於什麼樣的情況，妙音的作用，會使那個人在『環境』中看出他自己的心象的反照，用以糾正自己的心，使其逐漸接近感受最高級的『妙音』」

例如，我認為有朋友對我不忠，也就是我的意識中藏有對朋友不忠的經驗記憶，這個心象投映於「對我不忠的朋友」，而以具體對我不忠的行為，來對我「說法」，要我懺悔掉這個心象，如此才能接近於感受福音、妙音。像這樣的繁多例子，無論處境好壞，都是無形的妙音之作用。

 

就筆者而言，「觀音論理」避開討論或思考「空無自性」的直接議題，藉諸所有心象活動，包括正負緣，反求諸己，要求自己在內心消失掉任何差別、分別意識，是心性實修的絕佳途徑。任何起心動念，「胡來胡現、漢來漢現」，直逼根本處的清朗。筆者視觀音即般若法門在宗教哲學面向的本質，也幾乎是台灣常民性格的基本特徵。

 

然而，宗教之所以為宗教，有別於科學、哲學、任何學科或學問者，在於其超自然的面向，或神祕主義式的特殊經驗。因此，佛教之能在中國本土化，形成常民的宗教，應現觀音的出現才是重點指標之一。

 

何謂「應現觀音」？如前述，求道者想要「觀音」，只有到達他發生感受「妙音」的狀況或能力，或得以跟妙音打成一片之際，這個求道者就變成「應現觀音」，而且，常民通常並無思考到什麼妙不妙音，而只在乎超自然現象的「出現」。以下介紹幾個「應現觀音」的例子：

1.      延命觀音

北魏天平年間(534~537年)，有位叫做高皇(或高王)的軍人，他信仰觀音。當他被行刑前，觀音在夢中傳授他十句話(《延命十句觀音經》)，讓他把定信心，以致於在劊子手刀下，竟然發生刀斬不了頸的奇蹟，救他於九死一生，從而傳誦開來。2012年5月20日聯合報半版大廣告以「高王觀世音真經」為題，還在招募信眾做「超度大法會」！

 

2. 蛤蜊觀音

唐文宗(827~840年在位)喜歡吃蛤蜊，因而沿海的官吏必須老遠運送海產到內陸，可謂勞民傷財。有天，文宗要吃的蛤蜊有一粒始終打不開，文宗覺得很奇怪，於是燃香祭禱。突然，蛤蜊變身為菩薩形出現，從而諫止了文宗的勞民傷財。

 

3. 馬郎婦觀音

發生在817年陝西省金沙灘的故事。女主角聰明貌美，追求者不計其數。女主角訂出競賽第一關：一夜之間能夠背誦「普門品」的人，結果有20人合格；第二關：一夜間可以背誦出《金剛經》，仍有10個人通過考試；第三關則要求3晝夜背出《法華經》，只有一個姓馬的青年及格。然而，女主角却在被迎娶到馬家時猝死。隔幾天出現了一位老僧來指示，開棺一看，屍體已變成一具黃金的鎻骨。這故事是說，為了要教化金沙灘的人，觀音應現為美女，且藉此方便，讓該地年輕人從誦經而入理。

其實這故事實乃脫胎自《佛說月上女經》，只是方法略有不同而已。

 

4. 媽祖林默娘─身穿道袍的應現觀音

媽祖之為應現觀音的故事最是曲折離奇。這個神話無疑是禪師們的創作，時程歷經約千年，且明確地係受到1119年宋徽宗(宣和元年)詔令天下改佛為道的政令影響，應現觀音媽祖的神話遂在形式上改編為道教，且在隨後漫長的時代變遷中，並沒將道袍、道冠脫下而還原，更因鄭成功據台抗清，其叛將施琅平台，祭起媽祖信仰以教佐政、監視台灣，因而盛行迄今，形成台灣宗教哲思的隱藏性寄蘊，或台灣最大宗的隱性文化。

 

總的說，台灣媽祖信仰中，媽祖《天妃誕降本傳》的結構，乃「藉儒教崇祖的手筆，披上道教民間信仰的外衣，包藏禪的居士門的法脈，再加以鄉土出身者嫻雅、文靜、幽怨的故事，合糅創作出來的宗教藝術。」換句話說，媽祖信仰即居士門的在家禪、生活禪，以普門、普遍、普通、普現於家家戶戶的觀音來呈現。其若干重點辨明容後引述，但其底蘊或法脈先引如下：

台灣宗教哲思的脈流及其創發人，「可上溯至唐朝元和年間(約806-820年)龜洋無了禪師所傳下的馬祖道一禪門風。而馬祖禪之在福建，首因無了的繼承者慧忠禪師得法於青原系的石頭禪，以及遭遇唐武宗『會昌廢佛』的壓迫，繼之有雪峯義存一派的活耀，以及曹山本寂的影響，種下了趨向於傳統玄學的因素」。

 

5. 大甲貞節媽林春娘─台灣應現觀音之一

台中大安中庄村的貧農林光輝的女兒林春娘，1788年生，七歲時被以「童養媳」身份送給大甲鎮余家，而林家、余家皆是媽祖信仰的虔誠信徒。阿春自幼遭逢「生離」之苦，而由媽祖故事啟發，且從事「紡績」工作。不料，她12歲之際，未來的夫君却溺死，她，集結了生離死別的「無常」苦，從而產生堅定的信仰。

 

阿春的生父以家庭經濟已改善，且未來女婿已亡故，想接阿春回家，阿春却以養父臥病為由拒絕；養父逝世後，則以奉侍養母為由，再度拒回生父家，生、養雙家及鄰居稍加勸解，她就手執剪刀作勢自戕。自此，她不婚，與養母相依為命。

 

養母患了眼疾而兩眼失明，阿春去媽祖廟祈禱「爐丹」作藥，以她的舌頭，舔拭養母雙眼的汙膏，竟然治癒了養母的眼疾。在治療養母的過程中，因三餐不繼，她節縮自己的食量，使養母足餐。事被養母知悉，婆媳相擁痛哭。然而，信仰的力量讓阿春渡過各式各樣的災厄、難關，終於生活漸有餘裕。因此，為了後嗣，婆媳自余氏族中領養一男孩，且在其長大後迎娶巫氏為媳。

 

後來養母又患了「拘攣」之疾，臥倒床褥。阿春為其「沐浴浣濯飲食」全副照料。及其死後，阿春「哀毀逾禮」。更悲慘的是，養子又短命夭折。阿春遂與媳婦相依為命。

阿春的媽祖信仰讓她在歷經人世折磨中，腳踏實地工作，且以同理心樂善助人而不求任何回報。1833年(道光13年)，地方官署以阿春「聖女」行徑，報請上司在大甲城南門外建立石坊予以表揚，此時阿春55歲。

 

1862年戴萬生反清，大甲水源被切斷，城中居民斷水。近85歲的阿春走進媽祖廟祈雨。在旱季裏，城內竟然降了場大雨，救了居民。在戴萬生圍攻大甲期間，阿春祈雨三次，三次全然應驗。1864年2月，阿春以86歲高齡，無病端坐床上而逝。

大甲居民感念阿春德性與靈驗，雕塑了一尊「貞節媽」奉祀於媽祖廟。若有天旱，則請出「貞節媽」替他們乞雨。據說迄今無不應驗。

 

6.當今應現媽祖或觀音

筆者所要強調者，四百年來台灣到處都有大大小小的應現媽祖或觀音，她們都是台灣二次、三次、多次的應現者，而且，絕大部分都是名不見經傳，沒有「語錄」、沒有「奇跡」，最是平凡與單純樸素，現今亦然。

 

如上舉例，或可略見印度佛教如何中國化、閩南化，乃至台灣在地化。因為，宗教信仰的本質或精義，乃在信仰者將他全副身心或其全部的存在，朝向他所信仰的對象同化，例如他信仰的若是基督宗教，也就是他做為一個人的全部，以朝向基督的精神、人格(神格)、行為或內涵逼近，期能成為基督本身為依歸。簡單地說，他信仰媽祖，等同於他以成為媽祖為其終極目標，等等。更且，一個宗教之在特定人種族群或地區在地化，或真正落地生根，其判斷的標準，或該宗教信仰的成果，端視該族群、地區等有無產生該宗教「應現的人格」而定。講句俗話，某宗教進入某地區，有沒有產生該宗教在該地的神明，或神格化的人，或該地人格化的神？若有且眾多，代表該宗教在該地(族群)愈發成功。

 

上述應現觀音，在中國先是產生夢幻式的應現，例如「延命觀音」、「蛤蜊觀音」等，也就是對人發生超自然現象的靈驗，接著，由特定人士編撰出各地人的靈驗故事，用來表述觀音之教化人心；而媽祖林默娘的宋代以降的神話故事，應現觀音已完成人格化，甚至後世人相信真有林默娘其人；乃至於台灣大甲的林春娘，以聖潔或童貞村姑的真人實事，彰顯出《維摩詰所說經》所述：「饒益眾生而不望報；代一切眾生受諸苦惱；所作功德盡以施之」的居士禪菁華精神，但她連阿彌陀佛似都不曾稱念，只以恆不退轉的「水牯牛」、「山下去」，或投身十丈紅塵而了無蹤跡，示現了無我、大愛的人格；她的生活整體，就是「現身說法」，禪除掉「自我」，而不需披剃、袈裟，不用戴冠穿袍。至於現今台灣到處存在的小小尊應現觀音，已經「禪除掉」宗教形式，例如陳樹菊等千千萬萬草根人士，陳樹菊只是很不幸地被人彰顯出來而已！近來筆者書寫《台灣人》，如許淑蓮女士等，正是無禪、無宗、無派、無形、無式的水牛典範之一。

 

總而言之，台灣由古迄今，以媽祖(應現觀音)、觀音佛祖(本體觀音)為底蘊的宗教信仰，由神蹟、靈驗，到近代以降無形無式、無奇蹟的活生生今人，真正磨頂放踵、衣被群生，却無花俏的宗教語言或無宗無教，只在言行、呼吸之間利益眾生，殆即筆者心目中真真正正的台灣文化、精神與人格的特徵，而且，其乃如假包換的，禪門的應現觀音。

【……未完，閱讀(下一頁)】

～本文摘自《台灣素人》

報馬仔～談台灣的隱性文化 (上)

陳玉峯

  春節前，2011年1月31日，昭慧法師、性廣法師來台中探望我，她們隨手捎來一罐糖，裏面一包「金光豆」（花生外裹一層糖衣，有白及粉紅兩顏色）、一包花生飴（很像新港飴，差別在於主材料新港飴用麵粉，前者使用太白粉），是某政治人物送給昭慧法師，而她轉送給我。

    該花生飴在日治時代的名稱叫「北港飴」，是清代以降拜神的糖果。有意思的是這包糖的塑膠袋上的圖案，正是我故鄉北港媽祖廟，每年農曆3月19、20日，媽祖遶境遊行隊伍中，以銅鑼聲預告信徒媽祖聖駕（神轎）即將到來的「報馬仔」。

    我說「有意思的是」報馬仔的圖案，它解說了全身裝扮飾物的象徵意義如下。

    扮演報馬仔的人身穿唐衫褲，頭戴「紅纓帽」，象徵「嚴守崗位、認清本分」；戴「眼鏡」，意即「明辨是非」、「辨忠奸」；他得留有八字型的「燕尾鬚」（上唇的鬍子），代表「言而有信」、「不妄語」；左肩扛著一根長扁擔，左手抓住前端以固定，前端下繫一「銅鑼」，河洛話諧音「重勞」，代表「勞心勞力」、「勞苦挑重擔」；左腳褲管摺起，腳ㄚ穿破襪，小腿下前方貼著三塊狗皮藥膏，「蓋住傷疤」，象徵著最最隱晦不明的某種事件、東西，是謂「天知、地知、我知」。

    報馬仔肩上右後方的扁擔端，上綁著一把「長傘」，意在勸世人「長善」、「永遠做好事」；下繫一把韭菜、一隻豬腳及一個錫做的酒壺。「韭菜」代表「長長久久」，「豬腳」意即「知足」，「錫製酒壺」象徵要人「惜福」；右手拿著敲鑼棒，這是報馬仔的工作或任務，告知世人媽祖來了；腰間繫了一根「旱菸管」及一個「菸草袋」，前者代表「感恩」；後者意為「代代相傳」；而右足打赤腳，象徵「腳踏實地」。

    容或各家解釋會有小差異，但基本的含意殆如上。

    這些以物體寓意的手法包括：諧音聯想（北京話「燕尾鬚」三個字推演為四個字的「言而有信」；河洛話「銅鑼」諧音「重勞」；北京話直接的諧音如「錫壺」即「惜福」；減字諧音「韭菜」只取「韭」即「久」（河洛話、北京話都一樣）；河洛話音字合併諧音如「豬腳」等於「知足」）、諧音加推理或不相關的臆測（例如「旱菸管」的「菸」諧音「恩」，還得推想成感恩；「菸草袋」只取「袋」等於「代」，再推成「代代相傳」，等等）、純象徵（例如「紅纓帽」）、會意（例如戴「眼鏡」看得清楚；打赤腳之腳踏實地等）、隱寓（即狗皮藥膏貼在傷疤之上，不知真假、不明所以，難以推論或聯想），等等。

    如上解釋似乎可推知，這是從明末、清代、日治到國府時代，至少2、3百年時空的雜揉體，而非只限於某短段時間形成的傳統或習慣，雖然上述造形、寓意，據傳乃1956年所創造。

    奇怪的是，上述象徵採用了諧音、寓意、假借等等手法，今人無從想像或體會，甚至於質疑幹嘛不直接寫字、講明就好了？何其嚕嗦地打啞謎？而且，最神祕的，是那3塊狗皮膏藥！

    借這個例子，我想說明的是台灣的隱性（形）文化，一個最普遍存在的現象，卻似無人查知，或說絕大部分的人以反常為習常、正常。然而，這部分若未能明辨、洞悉，則台灣歷史、文化的詮釋，恆滯留於文筆奴所建構的黑洞；主體自覺很難開發或創建；無論台灣制度、形式、表象如何自由，我們的心靈永遠未曾真正的解放；人性始終部分被扭曲、被禁錮；完整的本質無法發揮；靈性永遠被殖民；宗教的體悟、感悟，乃至菩薩道的徹底實踐，也可能存有若干陰影，遑論最最曲折離奇、模糊隱晦的台灣宗教、信仰史，而台灣文化的精隨、本質也無法明楬於世。

    我必須先強調，這裏不是在談真理、是非對錯，而只講現象，只談台灣歷史共業的浮光掠影。

    台灣華人史上，最早期即無政府主義，然後進入歐荷38年、明鄭22年、清朝212年、日治50年、國府56年、民進黨8年、國府再執政3年，依個人見解，以權宜劃分，將1987年7月15日解嚴，當成民主與專制的分水嶺，則可以說，1987年之前至1622年期間，正是形塑這套台灣「隱性文化」的外力操作期，乃至成形暨蛻變。

    我所謂「隱性（形）文化」先簡述如下。

    首先，它起源於任何專制強權支配下，被支配者所生活出來的，有別於強權主流的地下文化。如果此一地下文化，經由支配者予以經營、改造，特別是宗教、信仰、價值系統、生活型等等，且形成納入支配者相對的顯性文化之中，即形成該社會的某種特定階層的文化，而該「隱性文化」消失。

  全球最成功、最根深蒂固，歷經3千多年來仍然屹立不搖的例子，即印度達羅毗荼人等等原住民族，被雅利安人轉變成首陀羅（Sudra，不潔、賤役的階級）、吠舍（Vaisaya，普羅農、工、商階級）等階級，他們已經失掉原文化的主體性，且原宗教、信仰的菁華，例如業（Karma）、輪迴思想（Samsara）等，已被巧妙地融匯於婆羅門教（乃至於後來的佛教、印度教）的「解脫論」之中，在屬靈、不可思議的原主體性已經消失，也脫離了我所謂的「隱性文化」。

    相反的例子如蒙古人征服中國之後，被統治的漢人原文化不但沒有被消化成階級等，反而吃掉了蒙古統治者的主體文化。

    因此，「隱性文化」的第二個特徵在於主體性、靈性的本質或元素並未消失，只是轉變為地下化、模糊化，甚或無意識化，但其至高的價值依歸或主體，依然健在且代代傳承，而且，必須寄託在特定的象徵之上。

    「隱性文化」的第三個特徵即特定象徵的「應現」或存在，其通常存在於宗教或某種信仰之上。以台灣而言，大抵是「反異族的民族情結」所「應化」、「應現」出的「媽祖信仰」、「王爺信仰」或「禪宗信仰」（李岳勳，1972）。「媽祖信仰」原本是中國「反元復宋」所創造出來的神話，隨著閩南人士來台而轉移，且主要因清朝的操弄，「媽祖信仰」還分化成反政府與尊政府的兩大派；部分「王爺信仰」則是「反清復明」的象徵。無論「媽祖」或「王爺」，本質上皆是「禪宗信仰」。 

    基本上台灣的隱性文化最主要係由明鄭敗亡的反清所產生，因而全台民間信仰的廟宇，以王爺廟的數量居冠。

    然而，這些台灣宗教史上最隱晦的象徵，依我所知，似乎只有李岳勳先生獨具慧眼而予以拆穿，目前為止，我尚未見過類似的見解，這部分以後再予解析，在此，我只是要點出歷來主流或顯性文化中，多如牛毛的一味怪罪台灣人是逋逃藪、好動亂、三年一小反、五年一大反、十年一大亂等等，其實只是就外來政權統治者的角度的苛責，背後，實乃明鄭系統潛伏下來的隱性文化使然。

    到了日治時代，日本文化一來禪風甚強；二來從割讓以降，日人即視台灣為永久佔據地或領土；三則日本的自然文化深入土地、基層，我認為台灣若讓日本繼續統治到21世紀，則隱性文化也會消失。

    綜合言之，台灣的隱性文化之所以長存，正因為外來政權更替頻繁之所致。

    台灣的隱性文化是在國府治台之後，228事變、白色恐怖等等，再度將其激化、突顯而出。也就是在被移民、被殖民、被奴役、被區隔、被鄙視之下，綿延、蛻變了將近4個世紀。

    作為隱性文化的第四個特徵在於自身歷史、文化的解釋權，從來操弄在外來政權手中。

    個人在青、少年時代一直存有一個若隱若現的困惑，也就是在我們鄉鎮的生活中，廣大普羅的人、事、時、地、物、言語等內容，與我所受教育的內涵，似乎存有莫名的落差，當時我沒有什麼國家的觀念，也不懂什麼統治與被統治，或一切政治相關的思惟，然而，就像所謂的「詭浪」，大海上如果海底是均勻的，則海浪波動的傳導是規律的；海底如果有深溝、山巒，則在其後，浪因加成效應，而猛然出現瘋狂巨浪。只要基底存有大落差，表象的大動盪隨時有可能突發猛暴。（可以思考一下，為什麼超過一甲子的228，到了2011年還是得走上街頭！）

    1980年代，我將台灣社會長期給予我的感受，依據生物遺傳學的顯性與隱性基因，對偶成一個人的遺傳特徵，代表台灣人實質上受到兩股文化力量的牽扯。當時，我所謂的顯性文化即主流文化，也就是統治強權所賦予或認定的文化內容，它決定了生計、生活、社會結構、整個體制或文化現象的內涵或形式，我個人從小到大讀書、做事、思考方式、價值觀等等，都被它所規範。然而，在此過程中，在鄉野民間，存在著另類被主流所排斥的、被鄙視的，所謂很土的、沒知識的、迷信或無知的、保守或守舊的、不知變通的、落伍的、貧窮的、社會底層或邊緣的，歷來最欠缺文字記錄的，幾乎見不得檯面的，販夫走卒的生活型等等，我將之稱為隱性文化。它斷斷續續、若隱若現的，恆存在於我生活的周遭，且多半都是可憐的、低賤的、流離失所的人們所扮演，他們幾乎是自生自滅，像極了我在2008年前往印度所見的，沒有戶籍、到處流浪，如同野生動物的流民。

    當年，我不瞭解從上階層到下階層，都存在著龐大的隱性文化。事實上，上述的流民文化，其實很大的一部分是社會福利、國家富裕之後就能解決的，並非我現在指稱的隱性文化。

    1990年代暨前後，我由環境（特別是森林）運動、生態調查的在地經驗及體悟，從而界定台灣原住民的土地倫理：一群特定人群，生活於特定地區，經由該地環境的制約，歷經代代之間摸索出來且傳承下來的生活型，既有利於集體的繁衍，亦有助於立地的健全穩定，這些生活型（例如布農的火耕文化、排灣及魯凱的大小鬼湖祖靈崇拜與禁忌等等），包括從禁忌與環境災難的相關，乃至死後靈魂依歸的場所（聖山、聖湖等），或說，從生計、謀生方式的智慧、禁忌與祖靈圖騰之與在地環境的關係，產生該人種的行為約束、該然與不該然的社群規範或價值觀，是謂其土地倫理。

    原住民原文化殆屬於自然人，最接近自然生態體系的運作，其原始農業亦多依賴土地、自然的調整與復育。而華人屬於農業文化，其以中國溫帶、亞熱帶的平原經驗，改造台灣的亞熱帶平原及山地生態系，而形成農、工文明。若予以穩定的政治主體，仍有機會產生在地化的整套土地倫理（例如台灣工業革命之後，農業文化變成台灣生態保育的人文背景，即令距離瞭解自然的精髓尚甚遙遠），何況20世紀之前，台灣的農業文化之中，必然存有許多今人尚未釐析出的土地倫理的實質內涵，包括現今所謂的有機農業等。

    日本據台之後乃至整個20世紀的台灣，十餘年前我將之歸納為：

    「百年來台灣土地及自然資源的生產利用等，從來不是為了島上生民及生界的永續發展，而是取決於政治政策、島國外貿取向，以及短暫近利的心態；20世紀前半葉，以『農業台灣、工業日本』及『南進基地』為圭臬；20世紀下半葉，以『農林培養工商』、視台灣為『反攻跳板』為圖騰，或說犧牲台灣、成就外來政權的台灣境外目的為原則，對台灣進行洗劫性、耗竭性的開發與剝削，更且，以中國大陸平原及溫帶生態系的經營方式，不問台灣本質與本體特性及危機，強硬施加在國土危脆的高山生態系，加上20世紀工技主義（現代神權）、工程至上的迷信，完全否定250萬年來台灣島演化出的和諧、穩定與秩序。」

    換句話說，百年外來政權徹底否定台灣生界史、生民移民史、生界主體性、土地倫理與自然文化，視台灣原生生物為寇讎，欲全面剷除而後快。自然生界、生物實乃隱性文化的最底層或基層，自然生態系所遭受的境遇，正反映統治者對斯土斯民的態度、水準與暴虐程度。

【……未完，閱讀(下一頁)】

 ～本文摘自《玉峯觀止》

報馬仔～談台灣的隱性文化 (下)

陳玉峯

       20世紀台灣兩大政權，前者以其自然文化本源自高山島，雖然仍以強權、軍國主義方式對待台灣生靈，但在土地倫理、住民文化面向，尚可謂可圈可點，更且，遠在1930年代即進行國土保育、國家公園、保安林、自然遺產等等規劃與實踐，對台灣住民的隱性文化之普查（例如台灣慣習記事）、承認與改良，早在1900年代即已大肆展開。由事實與文獻追溯，我認為若非大東亞戰爭，而日本繼續統治，則台灣現今的隱性文化殆已完全融入顯性文化矣！

    也就是說，我對台灣隱性文化的認知，先是生活中台灣人民受壓迫、受歧視的察覺，但實質的體會、深度內涵的感受，乃從台灣山林自然生態系的境遇而產生，因而投入森林運動、環境運動，也匯合至民主胎動的政治等參與。

    1990年代數度投入助選等經驗，教我接觸基層台民的隱性文化，且在1996年賀伯災變以降，自然生界、常民文化與政治弱勢等幽微互動，在我心中已渾然一體，但我深切瞭解，由於台灣常民長期被奴役，恆常處於貧窮文化、唯用主義的生死邊緣，難以苛責其欠缺自然情操，乃至對文化的活水源頭，或本土根源的山林土地自然生界以靈銜接，也因此，我投入自然教育，從體制內外作「隔代改造」的教育工作，試圖在台灣過往的農業文化中注入自然基因。

    隨著時代變遷，山林、保育運動與教育成功了大半，但在價值觀、文化底層、知識方面仍未能真正深入核心，或說成效相當有限，部分原因乃在於我一直處於隱性文化的行伍之中，一生從未進入社會強權的主流行列。當然，各式各樣的因果龐雜非常，不能掛一漏萬。

    2006年之前，我全然在一貫的運動與教育中執著。2007年緣以一系列人事紛擾，以及對自己一生作為的內在總反省，慚愧之餘，終結掉所有有形的「成果」，辭離教職，全心自我檢討，並投入宗教文化的學習。

    直到2010年底，我因研究高雄興隆淨寺沿革史，因緣際會之下，對原本陌生的台灣宗教區塊的隱性文化，終於打開部分天窗，瞭解、體悟台灣宗教史上的極度扭曲、地下政治的鬥爭、矛盾與衝突、隱晦或撲朔迷離。

    解嚴前後，台灣政、經、社會、文化弱勢一波波運動，或所謂反抗精神與民主追求，締造了短暫的所謂本土政權8年，可以說是之前56年隱性文化的總反撲，不料，旋又敗在短視者或宿命性的悲劇。這8年間以迄於今，隱性文化透過選票壓力，以表象之姿，漸次修成膚面的「正果」，且經由數年「很台」的蛻變過程，在半推半就、不得不然的尷尬、五味雜陳的曖昧中，被「濟俗為治」的政治手腕所同化，也有部分，在特定利益集團或文筆奴的包裝下，粉墨登場。

    然而，貨真價實、真真正正的隱性文化意識、信仰、屬靈的菁華，仍然沈睡或被蒙蔽，再度被模糊或扭曲，畢竟成也台灣人、敗也台灣人，亡台在台，我就親見一批批文筆奴、政客的台灣人，如何踐踏台灣魂，而完遂自己的私慾與名利。如此敘述並非代表狹隘的台灣中心主義，恰好相反，我可以接納，或倡議全球、整體生界的公義國度，更不用說任何有助於台灣生靈的政體，但我堅信，一個沒有格調，牆頭草的私慾執著者，不可能為世代做出正面的貢獻。我確信，台灣人若不能打通4百年來，從自然、土地、生界，到信仰、文化、價值的主體與靈性啟發的完整銜接或貫通，終究只能在浮面反抗、平息、被奴役與再反抗的輪迴中，上下隨波逐流，也難以為人類、地球做出有意義且長遠的付出與提攜。

    今後更應將歷來的隱性文化的迷霧戳破，彰顯在台華人屬靈信仰的傳統、傳承與開創，賦予全方位心智、信仰文化健全的場域與選擇的自由。

    要言之，來自中國、美國、西方資本主義、東方腐敗的文化枷鎖，必須解放掉其魔咒，還給這代台灣人走向世界未來該盡的天責與尊嚴。

    因此，台灣民間信仰所代表的隱性文化之大宗，也就是從宋、元、明、清鼎革，反異族民族情結的知識或異議分子，他們在宋滅元興之迫害中國禪宗史上，禪師創造的神話故事媽祖林默娘信仰中，找到寄託與寓意，更直接在明末相繼死亡的五王中，創造出台灣的王爺信仰，形成台灣在清代212年統治下，前仆後繼的革命，但卻始終未能成功，很大的成因乃在於清代姚啟聖、施琅等官僚，祭起媽祖信仰的大纛，試圖以台制台，瓦解反清復明的民族革命，導致台灣的媽祖信仰大分為兩派，一為反清、一為崇清的暗勢力較勁。

    反清的一派上承禪宗思想，特別是居士禪信仰，在動輒誅連九族的屠殺中委曲求活，且迫於必須地下化，由是流竄民間、草莽鄉野，寄居神仙故事、鬼怪誌異、口傳歌謠、戲劇走唱、俚語教化、順口溜、諳語……，特別是在宗教信仰中，取得價值觀、宗旨之教化的綿延不絕，而只能依隱喻、象徵、比擬、聯想、諧音……等技巧，掩飾其意識型態的表現。此一傳承，也蔚為台灣民間或人文隱性文化之大宗，但因形勢比人強，且傳遞的歧異多變，時日一久，難免變質、變型而混淆、稀釋或大相逕庭，而在統治強權利益的誘惑、分化下，日益混亂而莫衷一是，原始象徵意義或蕩然不存，即以本文開頭舉例之「報馬仔」，在白色恐怖時代竟然變成「專門打小報告陷害人的人」，寧無悲哀！

    而台灣人許多祖先崇拜、民俗禮儀等等文化象徵，也日益萎縮而徒留形式，更隨時代變遷而面目全非。最最嚴重者，台灣歷代先民血淚屍骨代價換來的人格尊嚴、屬靈遺產，恆處於被糟踏的悲劇。1980年代原住民還能反污名化，4百年在台華人文化被污名化卻渾不自知，這才是台灣人最大的悲哀！

    2010年底以降，個人萌生重新詮釋從土地自然到宗教文化的全面貫串，一方面彌補過往的不明究裏，深受統治主流強權的扭曲之後，對台灣文化的誤解與批判；二方面以個人背景的因緣，恰好是從一切文化根源處的土地、自然生界出發，足以以台灣生界原型的大寬容，接納各種異文化，並協助其脫離其原鄉的偏見，又能保留優良的文化傳統，從而銜接在地化、生態化及文化成種化；三則從生物到人文哲學，從唯物到屬靈境界，皆得兼容並蓄，而且，深切瞭解這套文化涵養期，以童騃的印痕期為最佳，可以進行教育培育的百年大計，設計相對完善的傳承機制或教材等等。

    現今的台灣社會不但百無禁忌，直是無法無天，諸多優良傳統的規範、價值觀等，從戒嚴到解嚴，從解嚴到解放，從解放到解體，台灣人如今沒有典範，只有短命的偶像，牛鬼蛇神、蟲蠅蚊蚋，全球萬端文化的膚面，盡在萬家爭鳴，像極了台灣的開天闢地，而歷來的隱性文化既失去宗旨，只成雜碎文化的屍骨，卻不復有人發掘，則我等不做研發尚待何人？！

    綜上，我歸納台灣歷來的隱性文化，在人文面向的最大特徵即在於媽祖文化、觀音信仰及王爺奉祭。可悲的是，現代化過程中及外來強權顯性文化的操控下，台灣人的宗教被貶抑為「民間信仰」、「雜神崇拜」而不登大雅之堂。我要在此鄭重宣稱，台灣人的宗教就是以禪宗為本質，以媽祖、觀音、王爺為主神的三位一體的禪神教，而當今的慈濟宗不僅代表佛教在台灣本土化的里程碑，證嚴法師即當今媽祖、觀音佛祖的象徵，更是台灣四百年華人史上無政府主義、隱性文化修成正果的一代宗師。

    可惜的是，慈濟宗本身似乎仍以隱性文化的方式在運作，其主體、中心繫乎一人宗主，而一些有識之士引以為隱憂，但在此不擬申述，待因緣成熟再作陳述。

    在台華人史久浸隱性文化而不自覺，而李前總統抨擊為：「奴隸當久了，建不了國」，因而一直在鼓吹「脫古改新」，要台灣人回答：「我是誰？」、「主體性如何建立？」。2010年2月23日我二度訪問他，許多認知、見解我與李前輩雷同，但諸多實踐途徑等，因緣亦未成熟，在此不擬寫出訪談內容。我知道李先生很清楚台灣的隱性文化，但在自然文化及台灣宗教部分，他未必洞燭。

    總之，本文只藉報馬仔為引，說明台灣人長期處於被統治的工奴、文筆奴等，而異議分子透過隱寓、象徵諸手法，創造神話、迷信、幫會……，寓意於地下，傳承綿延台灣精神於不墜。而報馬仔最富想像空間者，即左腳上貼著三塊狗皮膏藥的「傷疤」，表面上說是「天知、地知、我知」，其實際真相如何，象徵什麼，誠乃最有趣的歷史啞謎之一。

    台灣人的隱性文化的影響無遠弗屆，但禍福相倚，正反弔詭。以二分法區分其優缺點如下。

    優點如：1.開拓全方位可能性的思惟，不限於理性，更可通達直觀、妄想，免除特定思想偏見或主義的束縛；2.超越語言、文字界限，深富宗教、屬靈層次的開創空間；3.刻意安排，可成為特定文化密碼傳遞，適合逆境下的傳承：4.可讓任何階層、高歧異族群各自解讀，兼容並蓄而臻藝術境界，等等。

    缺點如：

1.深富創造性模糊，莫衷一是，造成散砂一盤；

2.理性思惟很難深化，人民共識難以成形；

3.容易滋長迷信、謠言，製造更多誤解與誤會；

4.格局、心胸、遠見不易產生。

    無論如何，隱性文化是無可奈何之下的產物，是弱勢或被壓迫者的語言或密碼，是不健康或被扭曲的主體意識與信仰，今後有待從中找出台灣傳統的真性情、真精神，從而開創21世紀台灣新文化。

 

  最後，仍須強調台灣隱性文化的另項特徵，也就是它們大部分由知識分子所創造，卻流行於不自覺的販夫走卒，換句話說，實踐、信仰者根本不明所以然。這正是四百年來，台灣迄今任何反抗強權的革命都無法成功的主因之一。台灣人目前為止，充其量敢說「為我而戰」，至於「為何而戰」的終極屬靈依據，恐怕尚待幾代人好好耕耘之！

～本文摘自《玉峯觀止》

觀音佛祖─側說台灣宗教信仰 1/10

陳玉峯

■1982年4月14日，台灣首度出現持槍搶劫土銀古亭分行的案件，5月7日偵破，嫌犯李師科被捕，交付軍事審判機關審判。多年後，台灣却出現奉祀李師科的廟宇，為什麼？

■1975年4月5日，蔣介石總統去逝，一段時間後，有王爺廟也加添奉祀蔣介石，則其信仰法理依據是何？

一、               前言

台灣的廟寺祠堂或宗教信仰，表面上萬教齊鳴、雜神共處，甚至於被宗教學界或一般觀察者歸類為「低俗的雜神教」，事實上其底蘊並非如此。筆者經由土生土長約60年的感受與體會，並學習宗教哲學多年後，贊同並推崇李岳勳(1972)先生的見解。李氏明揭台灣傳統宗教雜亂的表象底下，其實是獨一的「觀音」，即令跟佛教無關的城隍廟，其內殿也奉祀觀音，而繁多表象所謂的雜神，幾乎都是為了誘掖台灣人，進入觀音入理法門所廣設的方便。

李氏解析，大凡台灣較具規模的寺廟都有前、後殿，前殿祀奉的是形形色色的神明、菩薩等等，後殿則奉祀「觀音佛祖」。而前、後殿的關係並非主與副或主與從，而是「應現觀音」與「本體觀音」的關係。後殿奉祀的即是「本體觀音」，故而必須稱為「觀音佛祖」；相對的，前殿奉祀的，乃是應物現形的「應現觀音」，其乃「觀世音菩薩格」。這是根據《首楞嚴經》的禪宗的宇宙觀或世界觀，以及淨土系將觀世音菩薩作為阿彌陀佛的兩位補儲之一的分析法，兩者內容雖同，名稱却異之所致。也就是說，凡是後殿奉祀「觀音佛祖」的寺廟庵觀，都是由禪徒所開創，即令前殿是道教、佛教、儒教或其他宗教派系的神明或菩薩，也都是被禪宗的世界觀所認為的應現觀音。

台灣在國府治台之前，寺廟庵觀後殿的觀音都叫做「觀音佛祖」，南鯤鯓王爺廟(台灣王爺信仰總本山)的後殿一樣奉祀「觀音佛祖」，說明王爺信仰立教的大本皆然(法脈乃白雲宗，大抵與居士禪門一致)。國府治台以後，有些寺廟的觀音佛祖被誤改為菩薩，此乃重大的誤解或無知。

台灣宗教的大本既是由閩南禪宗、禪徒所教化，其所承繼的，乃是自唐宋以降，馬祖道一、龜洋無了、慧忠、雪峯義存、曹山本寂等等禪風。而自來中國禪宗似有遠離政治、避忌權力中心的傾向，不只如此，禪自6世紀初葉東傳中國以來，初祖菩提達摩死於佛教僧侶所設置的毒柸(達摩欣仰第六次的毒柸而死)；二祖慧可(478-593年)死於佛教僧侶的誣告；三祖僧粲(?-606年)欠缺資料；四祖道信(580-651年)「未詳何人」(《續僧傳》)；五祖弘忍(602-675年)似也遠離權勢；六祖慧能(638-713年)尚得流亡16年，之後才得公開弘法。他傳兩系五家，乃至後世龐多法脈延展。

換句話說，禪的提倡者自始即處於八面受敵的窘境，似乎不斷受制於政治上的被取締，或在中國佛教其他各宗之間被排擠的不安之中。一般而言，禪宗指的是六祖開創「頓悟」法門之後的「祖師禪」(陳玉峯，2010，194頁)，是徹底本土化的佛教。

除了「政治性格」之外，禪宗徹底宗教性的主張，以自力聖道逼近屬靈的終極理想，貼近心音的求真性格，反求諸己的徹底，無我大慈悲的淋漓盡致，加上六祖「不識文字」之以「不立文字」為宗旨，相當於「不留蹤跡」，導致其「純度較高」的禪徒，不僅反特權、反階級化(例如白雲宗宛如清教徒的自食其力、白蓮宗等「教匪」等等)，甚至於「禪除所宗」，連其本身的宗教形式、教義內涵等，都忘得一乾二淨，只願在山野海隅，作牛作馬地實踐其無所求報的「無功用行」(相當於老子的「功成而弗居」)。這些禪徒到了數百年來以降，形成閩南以迄台灣，難以計數或廣大無邊的普羅、草根文化，他們實踐了「觀音佛祖」本無形相而應物現形，只以其生活行為的全部，為眾生說法，而無禪、無佛、無宗、無教。

筆者出生於應現觀音信仰濃厚的雲林縣北港鎮內，成長過程乃至投入漫長的環境運動、保育運動、泛弱勢運動，深切觀察、理解、體悟台灣基層的精神與人格，而一直無法釐清許多台灣人為什麼是「他媽的好！」(好得不可理喻、荒謬；陳玉峯，2006，11-15頁)？其文化性格根源何在？2007年中，筆者「放下」一切「名、位」物質等，辭離一手開創的生態研究所、系，重新學習佛法等宗教哲學，且直到2010年底，在台南妙心寺傳道法師建立的圖書館內，看到李岳勳(1972)的大作《禪在台灣—媽祖與王爺信仰之宗教哲學及歷史的研究》，經年餘的閱讀、揣摩，逐一翻閱童年以來的生活體悟，總算豁然貫通何為台灣精神、台灣人格的底蘊，何為台灣「人格者」的典範，雖然十步之內必有芳草的台灣「禪徒」毫不自知自己正是觀音入理法門的實踐者，也免不了有氣短、武斷的缺點，更不明白其缺點正是菩提達摩《二入四行論》及其「附錄」所提醒的，所謂「行入」，也就是從日常生活所有行為，朝宗教方向的策勵，「……從事上得解者氣力壯；從事中見法者即處處不失念」，但因欠缺先驗者的提示，只日用而不知，且易陷入武斷、剛愎自用的缺失。雖然他們不像許多學界中人之「從文字中解者逢事即眼闇(眼花手亂)」。

許多台灣人也因其生活禪已臻「無功用行」，却乏進一步運用「分別知性」，去開啟「無分別意識」的靈性感悟，包括格局的拓展與泱泱的自在，殊為可惜。因而在近世以降，唯物主義盛行下，難免放棄「自力聖道」的自信，流於「他力主義」，而不願傾聽屬靈的心音，以致於演變成對「雜神」的「有求必應」型的唯物傾向、唯功用行，必然的，加深了人們苟安的氣質。

此面向，李氏認為禪宗經由五代時代的分歧，乃至宋朝成立時，已漸由自力聖道走向他力本願的傾向，或許是整個中國當時命運或社會氛圍使然，更可以說是禪宗自身的墮落，而數量上的浮濫是其致命傷，加上往哲學論理的玩弄又不成氣候。李氏在解析北宋南遷時代形成了「媽祖信仰」時，強調對他力主義的傾斜，強化了南宋偏安、苟安，乃至滅亡的必然。這也是台灣現今人心浮動的寫照。

李氏認為中國禪宗的頹廢與特權階級化，萌長於五代至北宋之間，助長此頹風即所謂「文字禪」的發生，一大堆禪徒只知玩弄概念與論理，脫離了平實的生活，靠著皇權賞賜的免稅寺廟田產，形成地主階級，更因職業宗教家的執照—度牒，免除了他們作為公民應盡的一切義務，所以說，中國禪宗的墮落並非因為朝廷的彈壓，反而是喪亡於歷朝政府的優遇，特別是在元朝時代。因此，唐、宋間曾經輝煌的文化創意，在中原淪亡，法脈出走日本，以及朝向閩南等「化外之地」延續。20世紀中葉，靠藉如鈴木大拙博士等人引介，推廣至歐美。

禪宗的本質與性格，好似極值道德的神隱，特別適合於苦難時代頑強的發展，尤其在元、清對宋、明的「外族侵略」過程中，撐起民族大義者多禪徒。李氏大作揭露了近千年來民族主義革命的奧底，實乃「無功用行」禪徒的精神所承擔；李氏在禪的宗教哲學、意識底蘊的剖析，其功力之深，就四百年在台華人史上，筆者認為無人出其右。而筆者以生物學、生態或演化學的認知角度，旁側思考為何禪之亡命於中國中原，乃至東傳日本延續其法脈，却可在閩南，終而在台灣產生草根無宗無教、無禪的無功用行，根本關鍵在於人種的新混血。來自中原的河南王潮軍隊中，有所謂「唐部人」，他們在9~10世紀進掠福州，盡殺原住民「無諸族」(註：史記「東越列傳」描寫無諸人殆即無智的福建原住民)的男人，從而與「無諸」女人婚配，產生接近自然人的新後代，且由於原住民母親的教化，結合禪徒禪風的男性文化，從而產生無禪禪徒的新生代。

約4~1百年前，閩南泉州、漳州人等，越台灣海峽，「有唐山公，無唐山媽」，再度地，閩南禪族結合台灣原住民族，產生中國移民史上，最年輕的新住民，最是接近自然人，從而發生無禪禪風，也就是迄今舉世最熱情、最率直、行善而忘記何謂善的無功用行台灣人的文化暨生物學上的成因。

這種與原住民母性母體文化的混血現象，同樣發生在雅利安人與南亞原住民之間，從而產生婆羅門教、佛教，以及其他宗教派系等(陳玉峯，2010)。

此一看法殆即筆者與李前輩意見相左之處，其他，李氏大作的論述、精髓，除了細節一、二之外，筆者感佩之至，誠心私淑，且推崇李氏為台灣宗教哲學第一人。

另一方面，筆者於1980年代，乃至往後在台灣生態保育及泛弱勢運動的投入中，依生物學角度將台灣文化分成顯性及隱性兩大系統，也因閱讀李氏智慧，略加重組，打破李氏寫作時白色恐怖的禁忌或避諱，直接將政治結構的問題端上枱面。筆者認為禪宗正是中國專制政權下的隱性文化，特別是在元朝及清朝期間，至於台灣，390年來換了至少6大政權，隱性文化從而特別發達，而無禪之禪撐起台灣大善、至善，也形成台灣人奴性的悲劇。

筆者所謂隱性文化的定義及特徵(陳玉峯，2012，發表中)如下：

隱性文化起源於任何專制強權支配下，被支配者所生活出來的，有別於強權主流(特別是外來政權)的地下文化；隱性文化的主體性、靈性的本質或元素並未消失，只是轉變為地下化、模糊化，甚或無意識化，但其至高的價值依歸或主體，依然健在且代代傳承，而且，必須寄託在特定的象徵之上；隱性文化的第三個特徵即特定象徵的「應現」或存在，通常存在於宗教或某種信仰之上，以台灣而言，大抵是「反異族的民族情結」所「應化」、「應現」出的「媽祖信仰」、「王爺信仰」或「禪宗信仰」；隱性文化的自身歷史、文化的解釋權，從來操弄在外來政權手中；隱性文化的第五個特徵即其土地倫理、人地關係、自然情操等等主體性的根源，不斷遭受否定、剷除或隔離。

而禪的文化之以本體與應現的模式，恰可提供隱性文化各式各樣的應變或方便法門，導致如媽祖與王爺信仰，集撲朔迷離之大成，故而今人無從捉摸或覷破其奧蘊，加上外來政權不斷汙名化台灣本土文化，以致於形成台灣宗教但只低俗雜神的汙蔑或汙名。

筆者認為，台灣迄今尚保全有全球「無功用行」文化，故而隨時、到處存有「捧著16萬元，冒雨到國稅局捐給國庫的老農(2012年5月2日傳媒報導)」、龐多陳樹菊女士等等，更在種種弱勢運動中挺身而出，功成而消聲匿跡，好讓一些當權者、文筆奴、餓鬼格之類的人「割稻尾」、坐享其成，也在社會、國家有難時，徹底犧牲而不著痕跡，正是標準的「無所求行」。

而台灣人無形宗教的情操足以兼容並蓄，涵容世界各種異文化、異宗教的融合或對話。時下如土耳其當代伊斯蘭大師費拉乎拉‧菊廉(M. FethullanGülen)的「Hizmet運動」，試圖經由無宗教教派傾向的教育體制，建構一種和諧文化與永續和平，鼓勵不同宗教、族群的對話與互解，相當於打造世界性大宗教的努力，筆者認為，台灣最大宗的無形式禪的宗教文化，正可在此運動方向著力，並提供對全球人類未來發展的理念、行為或方法論上的貢獻。而其接軌的困難度在於，此一台灣文化散漫於草根基層，在當今學界、主流或顯性文化群中較罕見及，或可由民間NGO、寺廟、各種組織中，找尋合宜對口單位及人物交流。

為闡釋此一隱藏久遠、螫伏草根的台灣文化，筆者擬由李岳勳(1972)前輩的大作中，擇錄或改寫其洞見，或略予畫蛇添足，試圖將台灣宗教總根源的「觀音佛祖」的內涵明揭，作為台灣宗教文化的概說，從而詮釋台灣人的精神與人格的典範，附帶說明台灣人的禪文化，也略提前瞻。

筆者即將邁向老年之際，有幸欣賞李前輩的智慧，研讀之間彷如聆聽祖母、母親的款款密語，溫馨感懷之餘，渴望與朋友、讀者分享並推薦李氏大作。本文除了註明筆者見解的部分之外，大部分均是李氏著作之改寫或引用，但李氏精華獨到的剖析媽祖與王爺信仰等內容，本文未予觸及。

感念李氏之餘，本節最後，引用李氏(1972)274、275頁全文，其乃附帶對台灣人被外來政權汙蔑為好作亂(三年一小反、五年一大反等等)的「劣根性」等，作一有力的平反。李氏全書到處散見如此筆調，幾乎寫盡筆者30年大惑之釋懷，也為過往中了外來政權散佈的毒素，扭曲台灣人的本質、天性而道歉，同時，下列引文也清楚交代台灣人格的底蘊。

「清廷自從收台灣為其領土的一部分以後，每一位皇帝都曾嚐到台民叛亂的苦頭，現在我們先按年代的次序，歷數滿清治下台灣規模比較大的叛亂，以觀其概略。收奪台灣的聖祖治下，有康熙三十五年(一六九六)的吳球之亂，康熙四十年(一七O一)發生了劉却之亂，而康熙六十年(一七二一)又有朱一貴之亂。繼位的世宗，其治世雖比較短，雍正十年(一七三二)也有吳福生之亂可數。再下來就是高宗的治世，乾隆三十四年(一七六九)有黃教之亂，乾隆五十一年(一七八六)有林爽文之亂，而乾隆六十年(一七九五)又發生了陳周全之亂。繼高宗之後的仁宗時代，嘉慶五年(一八OO)所發生的海賊蔡牽，竟然從台灣人之中牽出了一位太子太保、伯爵、福建水師提督的王得祿出來。其次乃是宣宗，道光四年(一八二四)有許尚、楊良斌之亂，道光十二年(一八三二)又發生了張丙之亂。次為文宗，咸豐三年(一八五三)有李石之亂。其次的穆宗同治元年(一八六二)也發生戴萬生之亂。這只不過是就規模幾乎遍及全台灣的武力革命規模而算出，至於規模大，而訴之於武力的成分比較少的，有宣宗的道光二十三年(一八四三)發生的郭光侯、劉取的案件，及德宗的光緒十五年(一八八九)鹿港所發生的施猴斷的案件，而地方性的小革命案件就舉不勝舉了。清庭的所謂仁政，實際上對這個海島有其難達的困難，但是即使是達了，在民族自決的目標未能實現以前，他們的武力革命還是繼起不絕，他們的民族精神無法在唯物論下的仁政受到麻痺，如以現代的眼光看來，他們沒有盱衡天下形勢的智慧，也沒有統率革命集團的高度的領導能力，以致其起也全台歸心，却一貫無法奠定一個與清廷長期對抗的獨立的地位，但是我仍認為他們是了不起的，因為有清一代中國人的民族主義，端賴台灣這一群無智的水牯牛來紹隆，以無數的血淚，把民族主義拖上了洪秀全太平天國的全國性運動，再把它推至近代的國民革命，因此，如果台灣人的心麻痺於唯物論的仁政，中國還有沒有民族主義運動，那就不得而知了。

關於台灣二百多年繼起不絕的革命史，那是作為一個台灣人，甚至是作為一個中國人都不可不知的很重要的史實，但是，因為次數之多、內容之雜，在這裡不容我們涉及其詳，不過無妨以共通點來一概其全，並在其中，擇出兩三實例，用以說明其與媽祖信仰史的關連即足。如同前面所略說，唐宋以後的中國歷次革命運動，都一貫以白蓮宗或白雲宗的宗教團體來蘊育，而這個宗教團體雖是革命的母胎，它却不但未受它所培養而成功的革命家對它的任何報答，而且有反而受成功者加以『妖教』而取締的不少場合。史家對這種傾向都會大打不平，但是，那是不知這個革命母胎的基本精神所作的論調，假使成功的革命家要給它以報答，它也會拒之於門外，更徹底的，可能在革命成功的時候就銷聲匿跡地轉移陣地。為甚麼會這樣呢？無他，這個無我的精神格調，在老子是『功成而弗居』，禪宗把它說成『無所求行』或『無功用行』。媽祖信仰是媽祖透經龐蘊所弘傳的居士禪，而居士禪的革命精神，可歸之於居士門的原典—《維摩詰所說經》香積佛品第十末段所說『菩薩成就八法』：『維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報。代一切眾生受諸苦惱。所作功德盡以施之。等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛。所未聞經，聞之不疑。不與聲聞而相違背。不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心。常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德。是為八法』。《維摩詰所說經》是自盛唐以後，一貫風靡於全國上下各界的經典，而上引『八法』之中的『饒益眾生而不望報』，『代一切眾生受諸苦惱』，和『所作功德盡以施之』這三項，可以說是中國宗教革命思想的基本精神。這個革命的傳統思想，在明末清初為媽祖信仰所紹隆，後因祖廟淪陷於清朝的勢力範圍，才產生清廷藉尊崇媽祖信仰的方式企圖懷柔反清的思想及行動，但是反清陣營却很巧妙地，反用清廷所尊崇的媽祖信仰，來掩護洪門天地會的反清運動，直至其發展為太平天國，他們又代清末全國眾生負起對日本戰敗的賠償之責，國民革命成功，他們還是以奴隸的狀態在這孤島償債，而大陸淪陷，政府播遷台灣，他們似乎安了，在這個過程上，除開少部分逸脫台灣精神的『餓鬼格』的人們爭奪權利以外，絕大多數的台灣人都善守饒益眾生而不望報、代一切眾生受諸苦惱、所作功德盡以施之的居士禪之根本精神。他們不是要厭離世間，而是勇敢地活在這個穢惡充滿的世間，默默無言地為掃除穢惡而盡其無所求報的清道夫的工作。他們沒有學問，不造標語，不弄動人的口舌，更不若我叨叨擾擾地、掘出他們的精神而求某些意味上的利己，書至此，我慚愧得幾乎難抑斷筆毀稿的衝動。」

【……未完，閱讀(下一頁)】

 ～本文摘自《台灣素人》