觀音佛祖～台灣文化散見的禪語、禪意及其相關 (下) 8/10

陳玉峯

 

另一故事，有位姓宣的，出家當了僧人。他去參見石頭禪師時很狂傲。他向石頭說：談得來我就住下，不然我就離開。石頭坐著不說話，他掉頭就走。石頭跟在他身後追到門外叫他。他聽見叫聲一回頭，石頭說：從生到老就是這個，你回頭轉腦幹什麼！他突然怔住了，於是將柱杖踩斷，回頭服侍石頭，一住二十年。

 

是啊！從生到老只在究竟這個可以讓你思考、感受的心，你還要迴轉去那裏啊！你看，筆者還是在講些廢話啊！真是蚊子釘牛角。

不管漳、泉、客或往後全中國流離移民，也不論何等境遇，來到台灣之後，即令絕大部分人無從得知台灣文化的禪風底蘊，至少，或多或少，都可感受到草根素樸中的溫暖。無論廟寺、戲劇、雜神或怪力亂神的影響之下，諸多台灣人流露無以計數的善良與義行，會令初來乍到或外國人感受奇異，更且，這些言行，台灣人自身也莫名所以，而一些台灣話所隱藏的禪門教化，台灣人也全然不知，而且，這些教化的由來，都不是經由現今的教育系統，而是鄙俗講古、歌謠戲曲、廟會參拜、晨昏謁祖、庭訓叮嚀、草根行徑、稗官野史……潛移默化而來。筆者撰寫《台灣人》的故事中(陳玉峯，未發表)，「醫療美學家黃文龍醫師」的父親黃伯珍醫師，一生濟助無數患者，當患者在無法預測的某些情境，也會做出義行義舉而不求回報。這類無功用行的德行，像無性繁殖的芽體，隨風雨四處傳播，而在山巔海隅茁長新芽、增添大地綠意；「泛觀音信仰的許淑蓮女士」的「得姆啊」，同樣忘情忘我地履行饒益眾生不求回報，等等。他(她)們不會去思考他(她)們的行為有何目的或動機，如同郭自得先生每天打掃公廁，只是因為看起來舒服，別人使用也會舒適。

 

至於他(她)們身體力行的忘了德性的德性，有天引發出龐大的效應，他(她)們只會說「無疑悟」會這樣。

台語「無疑悟」是形容自己就像「無意識」的動、植物，十分謙卑地「無疑也無悟」，今人使用「無疑悟」約等於「萬萬想不到」的意思。這也是道地的禪語。因為人在興起意識分別事物時，立即會「起疑」，禪門有「無疑無悟」、「小疑小悟」、「大疑大悟」的說法，且禪門的疑與悟是要栽進人生、生命的終極究竟的疑與悟。

 

雖然筆者撰寫「陽光、淨土的文化企業家楊博名先生」，以淨土經文來旁註他，事實上他的助人也是徹底的無功用行。筆者問及接受楊先生幫助的人之與楊先生的關係，通常得到的答案是他本來都「不識」受助人。

「不識」即「不認識」的台語。菩提達摩初見梁武帝時，梁武帝問：「對朕者誰？」，達摩回答：「不識」，也就是「不屬於識的分別矛盾相對的存在」，武帝當然聽不懂。然後，就是有名的「功德」說。試問整部中國帝制史上，那個人敢向皇帝說你無功無德？禪入中國一開頭就「真」得令權勢或既得利益者難堪、頭痛，禪終究得向莊子的戲泥烏龜游去，還得忍受同是「佛門」者不斷的追殺、迫害！

 

這「不識(um-Bat或um-Pat)」等同於另句台語，也就是更柔軟的「不知影」或「不栽影」，更是徹底的禪意語。「不知影」或「知影」可以當成台灣人的「認識論」，台灣人認為我們的主體，意識到自體之外的事物，或認知，這個知或所知，不過是「影子」而已，並非事物的實體。相對於北京話，台語實在是過分謙虛。北京話隨便就可說「知道」或「不知道」，台灣人却篤信我們充其量只能知影，而無能知道，畢竟「道可道非常道」。台語清晰表明「不可以知知，不可以識識」，知識所能探及的一切都是「影子」。

 

台語說「知影」，象徵著「萬法唯心所現」。將那個「影子」栽向自己內心，就可找到放映那個「影子」出來的「心理上的底片」。這個底片有三層，也就是最底層的「靈體」、後天記憶(庫)的「意體」，以及現世生活習慣或感官知覺的「識體」，這三層陰影套疊所形成。所以，「影」即由此三層放映出來的。禪宗說「迴光返照」，相當於台語的「栽影」！然而，單只栽影，也可能栽出幻影，距離「觀音」還很遙遠。

 

而李氏舉台語最難聽的「幹你X」為例，將之說成是外來強權鄙視台灣人所加以改造出的惡劣語詞，他認為，這句罵人話的語源是十足神聖的，出典在《六祖壇經》，也就是慧能得衣缽之後逃向南方，後面追逐衣缽的有幾百人，其中陳慧明最先追到慧能。慧能將衣缽放在石頭上，自己躲進草叢中。陳慧明看到衣缽就去拿，不料提不起，只好向慧能喊話，說他是為法而來。於是慧能出現，慧明向他求法。慧能告訴慧明說：你既然為法而來，請你將內心的念頭、雜想全部停掉放空，我再為你說法。慧明沉澱下來許久。慧能說：「不思善不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目」，慧明一聽瞬間大悟。

 

慧能提醒的這句，也就是止息，消滅意識活動時，你的本來真面目是什麼東西？當然只剩你的「靈體、心音」，後來，禪門中將之改寫成「父母未生以前(你)的本來面目」、「娘生以前的真面目」，乃至台語「揀你娘生以前的真面目」，李氏認為，由「揀你娘生」竟然被汙衊為髒話「幹你X」！然而，筆者持保留態度。

 

李氏另舉台灣的土地公、土地婆；台灣神主牌的意義之與靈的關係；台灣特有的觀音神話故事，等等，乃至王爺信仰之為禪的應現，也就是由台灣人日常用語、風俗、表面的宗教信仰等等，說明台灣文化正是禪文化，而且，最大宗的禪文化即媽祖信仰。其中，王爺乃觀音佛祖的應現(前述)，而王爺信仰中最受台灣年輕人喜愛的「中壇元帥」哪吒三太子，近年來現代化成「電音三太子」，甚至還走紅國際，却是「最最佛教的」、「最禪化」、「最屬靈性」的神。

 

《五燈會元卷第二(附篇)》敘述；「哪吒太子，析肉還母，析骨還父，然後現本身，運大神力，為父母說法。」三太子的「說法」，正是釋迦佛超越二元論而大覺的一種宗教藝術的表現，而且還是中國本土化的象徵。禪除肉身一切，直逼靈性或「父母未生以前的真面目」，所以，三太子象徵「靈」。臨濟將哪吒太子說作「無位真人」，後來更有一堆稱呼：「無衣真人」、「無依道人」、「獅子兒」、「金毛獅子」、「獨坐大雄峯」等等。

 

王爺信仰之所以產生繁多或亂七八糟的神話，根本的原因在於它得應付清朝統治者的迫害；王爺信仰根本就是明末最後的民族意識的寄託，從而形成台灣獨特的宗教隱藏藝術，或筆者界定下的隱性文化。而台灣許許多多的「雜神」，在在皆是應付不同朝代的政治迫害，才產生的方便、權宜。台灣民族在歷經「每隔二、三年就換個爸爸或媽媽」(筆者形容台灣歷史的最重大特徵)，連屬靈的宗教信仰也只能面目全非、張冠李戴。或許因為如此，許多台灣人務本而不在乎形式、體制或表象。

 

然而，外來政權總有辦法滲透入裏，讓台灣始終墮入亡台在台的悲劇。這種統治的技巧、毒辣的手段與分化的伎倆與時俱進。

 

台灣禪的墮落，以清治及國府時代特別嚴重，日治時代當然也難改習氣，但至少禪風強烈的日本文化，尚有提澌的效應。台灣禪的優點已如前述的無形化或神隱，缺點則因草根鄙俗欠缺有力的鼓揚，很容易由自力聖道迷失成他力救濟的唯功用行。台灣二度、三度、多度應現觀音的雜神(當然不是全部)，包括媽祖信仰，表面上只成為私利的祈求拜拜，於是，求神問卜似乎淪為「期約賄選」，明明自己的小孩子能力不足於上大學，拜媽祖却要求讓小孩考上台大，若如願則殺豬公來酬謝，欲陷媽祖於不義還理直氣壯。絕大部分的祭拜者口中念念有辭，要的是免除病痛、升官發財、功名順遂、生意興隆、生兒育女、富貴榮華、長命百歲……，一有「靈驗」則酬神謝戲、大添油香、金牌奉掛、翻新廟宇……不一而足。於是，應現觀音、本體觀音搖身一變成為「有應公」似的！

 

   唯功用行不全然不好，有求必應也是宗教的招牌，但支撐起台灣社會善良面者，仍然是無功用行的自力聖道。筆者發心，要明揭應現觀音的本質或精義，不斷宣說台灣宗教文化的奧蘊，破除隱性文化的迷障，還原禪之本來；筆者相信，接軌全球宗教最適合的途徑，還是應現觀音的途徑最具包容性；筆者相信，玉山即臥佛(陳玉峯，2010)，無形無式、無宗無教仍然是台灣最高形式的禪教，但台灣人可以信奉回教，可以入籍基督宗教，可以篤信一貫道、天地教、任何宗教派，一樣可以是應現觀音。筆者關切台灣草根佛教。

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 ～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 媽祖即應現觀音的註記 9/10

                           陳玉峯

 

六、媽祖即應現觀音的註記

李岳勳(1972)的鉅作，最大篇幅與最高價值乃在釐析媽祖信仰即應現觀音，乃至王爺信仰的方便禪之與政治的糾結。李氏的功力不僅在於為台灣宗教找出禪門理論的根本依據，更在於藉題發揮，陳述其對禪境的造詣。筆者還是推薦讀者逕自閱讀其原著，而本節只摘錄媽祖即應現觀音的若干重點。

 

李氏解讀媽祖信仰的源流時，先從「天妃誕降本傳」明揭它並非「人物傳記」，而是將特定宗教信仰予以擬人化的敘述。佚名的作者將媽祖「祖先」的起點，擺放在唐憲宗(806-821年在位)治下前後的年代，也是中國禪宗史傳播到福建的年代。李氏沿「本傳」字句，對照史實，一一點破禪宗史之如何隱藏在「本傳」之中。而主角林默娘的誕生(960年)，被設定在宋王朝創建的同時，乃象徵欲將分化的禪宗史歸一、歸源的念頭。

 

李氏剖悉禪史與編杜媽祖故事的相關，令人讚嘆，他很像福爾摩司敏銳地追蹤可能的訊息，也以破解《達文西密碼》的姿態，解開隱形的象徵或寓意，不時高潮迭起，而令人拍案叫絕。

媽祖「本傳」的結構，至少可以釐析出下列源頭：

1. 在印度即維摩詰及可變男變女的天女，也就是《維摩詰所說經》的居士禪；在中國則相對應於龐蘊及靈照女。相當於直接點出媽祖信仰正是居士門的法脈，且女性當然可以成佛。又，「維摩一默」可謂林「默」娘的終極來源。

 

2. 《天妃誕降本傳》描寫林默娘誕生的場面，即脫胎於《佛說月上女經》。月上女是維摩詰與其妻「無垢」所生的女兒，該經從月上女的誕生開始，敘述她如何被王子公孫求愛，如何斷却愛慾，乃至被引進於佛陀跟前，如何深悟佛法，最後變成男子，號為月上菩薩的過程。

月上女誕生之時，「有大光明，照其家內，處處充滿。如是生時，大地震動，其家門外所有樹木，竝出酥油，自然流溢……其女當生，不曾啼哭，即便舉手合十指掌，而說偈言……說此偈己，默然而住……」

而媽祖誕生之時，「見一道紅光從西北射室中，晶輝奪目，異香氤氳不散……自始生至彌月，不聞啼聲，因命名曰默……」

月上女說偈的一部分，成為林默娘與老道士玄通的關係，一部分成為林默娘的本生譚(即來自觀音)，也有一部分變成林默娘騰雲渡海的法術。

 

3. 加上唐代閩南歷史故事，包括梅妃江采蘋，以及具有道術、能行水上的梅姑等。

如上引據，夥同李氏渾厚的禪解，下達前述(8/10)四～4之媽祖乃應現觀音的定論。

李氏後依《天妃顯聖錄》的每則神話故事，發揮他在台灣宗教哲學、禪史、禪悟、中國暨閩南歷史及文化的非凡造詣，詳加詮釋媽祖信仰(應現觀音)的奧蘊。而如千里眼指「觀世」、順風耳之「聽音」等，則是最表層的象徵。

至於媽祖為何非得穿上道袍、戴上道冠？這得從半統江山的宋王朝談起。

依本位或名正言順的國族道統的繼承而論，宋朝皇帝對「外來宗教」自不免有貶抑的態度，最主要的敵視原因，恐怕是唐末、五代以來，各個分裂的地方政權競相崇佛而發展，就統一全國的立場看來，未免礙眼或欲去之而後快。然而，佛教在全中國的勢力早已坐大，外患頻繁的宋王朝不可能排佛或廢佛。

 

這種芥蒂或心態，在趙匡胤尚未黃袍加身的後周時代即已顯現。西元955年，後周世宗下令廢止「無額寺」，且禁止私度僧尼，隨後將沒收的佛像、佛具改鑄為硬幣，此一政策至少是權勢者趙匡胤的默許或支持。當趙奪得政權之後，雖然表面上「屢建佛寺，歲度增八千」，但也只是迫於形勢的作態而已。及至「皇權」與「神權」對上時，也正是「王」見「王」的圖窮匕現時分，態勢立顯。

 

歐陽修《歸田錄卷一》記載：「太祖黃帝，初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰不拜。問其何故？對曰：見在佛不拜過去佛。贊寧者，頗知書、有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之。遂以為定制，至今行幸焚香，皆不拜者也，議者以為得禮。」

 

也就是說「人王」絕不能比「神王」矮一截，事實上，古往今來，人王多大於神王，否則很難維持專制統治。然而，由字面上可合理推測，趙匡胤還是有所顧忌，所以還是得問一問下人，好讓佞臣可以承擔責任，從而「定制」下來。

宋太祖建朝(960年)之後，據《遼史卷七十二宗世列傳》記載，太祖曾問朝臣「以何為國教？」大部分臣子都主張奉佛，只有太子倍力主祀孔，因而建孔子廟。繼宋太祖皇位的，是他的弟弟趙光義。這位「太宗皇帝」對佛教教團、僧人的態度更加傲慢與刻薄，《五燈會元》中記載多則太宗對僧侶的挑釁與不屑。

 

然而，傳統國族、民族本位的學界固然充滿排佛氣氛，但已徹底本土化的佛教，實質上已滲入中國人的生活中。到了宋真宗時代(998-1021年)，皇帝著作《崇釋論》，代表佛教與現實主義的儒教已經和解。

 

而佛教之得以本土化，有一部分成因乃是與老莊哲學的結合，佛教與道教的關係到了宋仁宗(1022年繼承真宗帝位)時代，却有了戲劇化的變化。按《佛祖統記》卷45的記載，宋仁宗「常頂玉冠上琢觀音像」，却依照道家之法，實行一年49次的營齋建醮，道、佛似乎滲揉在一起了。1114年4月，宋徽宗在玉清昭陽宮安置道像，任命道士徐知常進行王宮中的道教化。1116年宋徽宗自稱為「教主道君皇帝」，此即道教大獲全盛的時代。

 

1119年(宣和)的正月，宋徽宗詔令天下的「佛剎為宮觀，釋迦為天尊，菩薩為大士，僧稱德士，行稱德童，而冠服之。以寺院為觀，改女冠為女道士，尼為女德。」當時道士坐領高薪，每一宮觀擁有田產數百千頃，道士們擁有妻妾無數而美衣玉食。宋徽宗曾有詩：「捻土為香事有因，世間宣假不宣真，洞賓識得林靈素，靈素如何識洞賓。」而當時人文殊心道禪師針對皇帝改佛為道的前後為題，其所作的「上堂說法」，或可代表禪在此時代的發言或立場：

「……宣和改元，下詔改僧為德士。上堂：祖意西來事，今朝特地新，昔為比丘相，今作老君形，鶴氅披銀褐，頭包蕉葉巾，林泉無事客，兩度受君恩，所以道，欲識佛性義，當觀時節因緣，且道，即今是甚麼時節？毘盧遮那頂戴寶冠，為顯真中有俗，文殊老叟身披鶴氅，且要俯順時宜，一人既爾，眾人亦然，大家成立叢林，喜得群仙聚會，共酌迷仙酌，同唱步虛詞，或看靈寶度人經，或說長生不死藥，琴彈月下，指端發太古之音，棊布軒前，妙著出神機之後，進一步便到大羅天上，退一步却入九幽城中，祗如不進不退，一句又作麼生道？直饒羽化三清路，終是輪迴一幻身。二年九月，復僧，上堂：不掛田衣著羽衣，老君形相頗相宜，一年半內閑思想，大底興衰各有時，我佛如來，預讖法之有難，教中明載，無不委知，較量年代，正在于兹，魔得其便，惑亂正宗，僧改俗形，佛更名字，妄生邪解，刪削經文，鐃拔停音，鉢盂添足，多般矯詐，欺罔聖君，賴我皇帝陞下聖德聖明……仍許僧尼重新披削，實謂寒灰再熖，枯木重榮，不離俗形而作僧形……秋風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰……《五燈會元》卷十九。」

 

如上，有了宋徽宗「荒謬」的改佛為道，才有迄今民間尚有人稱呼「觀音大士」的結果。而《天妃顯聖錄》闢頭登錄的「歷朝顯聖褒封共二十四命」的第一則：「宋徽宗宣和四年(1122年)，給事中允迪路公使高麗，感神功，奏上，賜『順濟』廟額。」幾乎是說，這部《天妃顯聖錄》乃是宣和改佛為道時，「把媽祖所提示的觀音入理法門，按照政府的命令，依道教的表現形式改編起來的，可以當作這樣的『序說』來解釋。後周世宗的廢佛是對於『無額寺』，所以『賜額』就是等於頒發『執照』，改為道教形式的媽祖廟，重新領到『順濟』的許可執照……」而且，有意思的是，此「序說」即已點出媽祖信仰之必然走向海洋文化。

 

然而890餘年來，閩南媽祖究竟有無還原為應現觀音的時段尚待考證，從來積弱的宋朝，乃至其後兩次外來政權的君臨，恐怕也是原因之一，何況明朝又出了一個狂信道教的世宗(1521-1566年在位)。不重視形式，高度善巧方便的禪門，就讓媽祖的道教打扮延續至今。

 

明世宗於1522年改元嘉靖，革新政治，重用王陽明。但他在1524年就在宮中建醮，1525年迎道士邵元節為真人，且後來由陶仲文繼任，兼任禮部尚書，大力推廣道教，從而壓迫儒教與佛教。1529年王陽明及楊廷和相繼逝世後，世宗更加狂信道教。1536年5月，他下令焚毀宮中佛殿，對儒教也加以貶抑。

 

儒、釋在感受壓力之下，將南宋暨之前曾倡導的儒、道、釋三教一致觀，重新改裝，倡議一種或可謂「萬教歸一」的宗教理論，試圖避免遭受政治迫害。流風所及，佛教本身如袾宏、德清、智旭等名僧也鼓吹「混融佛教」，試圖將禪宗與淨土混合為一，形成所謂的「唸佛禪」。

 

而對常民影響最大的，也就是由大環境或朝廷氛圍，直接、間接催生出來的神仙小說《封神演義》，以及袁黃(袁了凡)的「功過格」思想。由許仲琳撰寫的《封神演義》打破常理，將當時中國各地凡是成為信仰對象的神仙佛菩薩，超越時空，一律還元為人物，讓他們出現在滅紂興周的歷史舞台幻想劇，且讓雙方陣亡的魂魄全部集合於「封神臺」，讓姜子牙分別加封神靈界的職位。

這部荒誕不經的奇幻小說構想奇拔、氣派雄偉，雖荒謬不堪，却超級流行與暢銷，形成廣大不識字俗民篤信的神、佛、靈界的總根據。明朝普羅民間在這部超現實的神仙小說推廣下，形成萬教歸一的宗教主流觀，更延展到台灣迄今的雜神信仰。同理，自此各類章回小說、神話人物一一走上信仰舞台而見怪不怪矣！

 

在這萬教歸一觀之下，常民的宗教生活實踐，則由袁黃的《陰騭錄》來概括。於是，常民價值系統中根深蒂固地鉻印下「福禍無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形」。普羅大眾幾乎無人在意什麼嚴格宗教、法脈、教義等等，且隨著歷史舞台移轉，形成台灣人民的宗教信仰最普遍的內容。

 

於是，自明末以降，大混雜的宗教信仰簡直是超級大雜燴，再怎麼荒唐的神怪都有人信奉，但應現觀音的媽祖、王爺，以及觀音佛祖的禪門系統，仍然是台灣人宗教信仰的最大宗，只不過法水愈來愈稀薄，或說正處於世代變遷之中。

 

如上簡註，媽祖的觀音本質雖未改變，但形相上再也回不去了，只能往靈性方面提升，更有待吾輩台灣人今後全方位的自覺與正面的教化，而自覺與正面教化首重根本法脈、原理，且必須擺脫過往政治壓迫下，地下式、隱藏型的隱性文化模式，邁向磊磊落落、大大方方的自尊與自信，全面揭櫫開來，更要切入現代化、當下議題與前瞻思惟的發展。

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 ～本文摘自《台灣素人》

觀音佛祖～側說台灣宗教信仰 前瞻與代結語10/10

陳玉峯

七、前瞻與代結語

本文摘取李岳勳前輩對台灣宗教信仰深度解讀的若干片段，揭露台灣宗教、信仰的本質或本體，乃禪門觀音入理法門，因應政治、社會變遷之下，權宜應變為種種方便雜神，從而延續法脈、法燈於不墜，更重要的，擊出龐多「無功用行」的俗民無禪的生活禪，只以生活的全部，示視了「饒益眾生不望報；代眾生受諸苦惱；所做功德盡以施之」，安定台灣基層，創造台灣精神與人格典範，却多無宗、無教、無形、無式。

 

筆者補充李氏觀點，認為閩南及台灣之得以發揚生活禪，「文明人」之與「自然人」的混血實為關鍵之一，而台灣以中國邊陲最後一波的混血，保有相對純真、自然的天性，適為求真、求靈的居士禪的溫床，由是而無功用行特別發達。更且，禪門觀音本體與應現的善巧方便，提供宋元、明清，以及台灣高度、頻繁更替外來強權的困境下，保存、延續民族意識、屬靈信仰、道德及價值系統等等命脈、法脈於不墮，相當於筆者所界定的隱性文化。

 

為闡揚這套禪門觀音原理，筆者溯及印度「阿須雲」原型，並以個人畢生山林自然的體會，認為觀音概念或為人類一元、二元論，或唯心、唯物之間的橋樑或心念轉換的象徵。另一方面，由李氏之以古中國宗教概念，交代觀音在古中國文化的相應，正是致中和、窮道德、溯靈界、得之於心的同義辭。

 

而觀音法理以《法華經》、《楞嚴經》的本體與應現，究竟目標皆在禪悟靈界心音，却可以提供從深沉的，到世俗的救贖或引渡，同時，應現觀音的出現，代表佛教在中國、閩南，乃至台灣真正的本土化、草根化，可提供全球不同宗教派系融通的管道，或方法論的啟發途徑之一。

 

筆者側重在台灣草根文化的形成，或其無功用行產生的過程，故而從台灣人實際生活，也就是訪談、觀察個別臺灣人一生行徑，從而釐出人格及價值的特徵，如實呈現其生活禪的內涵及本質，從而書寫《台灣人》序列，而本文第五節即勾勒此等文化的輪廓。另則在第六節中，以李氏覷破媽祖信仰的結構，再度佐證台灣的無形式禪文化的應物現形。

 

台灣從來承擔中國苦難、鼎革或割讓的犧牲品，島上生民無論歷經何等劫難、屈辱、踐踏，從來以水牯牛的精神默默承受，更以無功用行大慈悲相濡以沫、扶持相助，善良得不忍卒睹，而且，凡此無德之德、無善之善，無論遭受東、西方、中國外來強權何等的扭曲、污名，也未曾失却其純度，但多偏向無地位、沒名聲、貧苦基層或草根，筆者認為，這等禪文化固然在困苦環境中益發晶瑩剔透，却有可能在資本唯物主義的誘惑、形式民主自由的散漫、科技工具的虛擬實境、商業利益功利的流行、特定政治目的的分化、挑撥與腐化之下，隔代衰退。千禧年前後，筆者由環境與弱勢運動的氛圍及變化，曾感嘆台灣由戒嚴到解嚴，由解嚴到解放，由解放到解體，也就是無功用行、社會正當性與公義性的實踐、對大是大非的分辨能力等等，確實有衰退的現象。

 

1990年代，筆者調查研究社會種種現象中，就連檳榔的興起也與政治有關(陳玉峯、張和明、賴青松，1994)。1980年底高雄的美麗島事件爆發，殆為終戰、228事變之後，台灣第一次民間力量與官方的正面衝突。而官方、傳媒一面倒，極盡抹黑之能事，將參與衝突的人民，描述成口嚼檳榔、腳穿拖鞋、蓄意滋事的暴民形象，但官方鎮壓無效，自此接二連三的社會運動蓬勃發展，檳榔也在官方抹黑之下暴紅，形成草根心目中反壓迫的象徵。1987年政府宣布解嚴，檳榔產量達到另一高峯。後來本土運動至千禧年之後力竭，社會氛圍丕變，檳榔也在醫療警告、宣導下衰退。

 

物質性的檳榔當然只是微不足道的表象，但國民政府也在社運、政治運動的經驗中，統治技巧「日益精進」。在「濟俗為治」、「民調機制」的策略下，殆自1980年代末葉以降，宗教涉及選舉或政治、統戰等，益發明目張膽，如同施琅藉媽祖佐政的歷史技倆赤裸裸再現，甚至出現捧著媽祖神像買票的囂張行徑。統、獨戰場上，媽祖、佛祖再度被逼走上是非地。

 

在非常複雜的交纏中，政客使出混身解數，搭配種種手段與權謀、利誘，特定集團等，更懂得如何收割台灣人的善良，自力聖道的修為亦強烈偏向他力主義的迷信與酬庸。約30年變遷，台灣政治主流從仇台、鄙台，走向「很台」的不得不然，乃至統治強權全然滲透宗教社團等。而電音三太子的走紅，却不見禪宗本質的解說；媽祖蔚為現代一窩蜂流行狂潮中，獨不見應現觀音的善巧方便法門；王爺王船豪華，煙火鞭炮狂炸的灰硝中，台灣民族情操似亦蕩然不存。

 

筆者在高中時代初讀《六祖壇經》，但有滿心歡喜與自然，而一生遊走山林土地及草根文化，不信青史俱成灰。在個人山林運動的困頓中，甚至還有「等待天啟」的妄想，但無禪的禪文化讓筆者一生都堅信，宗教是活體的文化創造，宗教必須創造這個世界尚未存在的美德、善良與典範。佛教所謂的末法時代，必也是新正法時代的開揭。

 

現今台灣人早已具足自信與自尊，社會條件更已熟透，有必要打破四百年隱性文化的禁忌與恐懼，重新倡導觀音法理的精義。過往佛教與生態界殆由表象，偏重在淨土與環境議題的思考，而頻在「心淨則國土淨」或「國土淨則心淨」之間打轉，事實上凡他力傾向的途徑，不可能真正解決問題，而禪門觀音以自力聖道的應現技術，毋寧可以切入生態禪、災難禪、暖化禪、核變禪、土石流禪……，因應現代生態環境、心理疾病、萬般現代問題，示現妙音。

 

觀音入理法門早就該走入土地文化、鄉土認知與認同。而自然文化的區塊，正可透過觀音來應現，台灣可以產生筆筒樹觀音、冷杉觀音、山黃麻觀音……，重拾自然生界的自力聖道，同時，觀音的內涵，也該不斷現代化、科學化、知識化、理性化，兼俱心、物並存，科學與宗教共爐，讓一切發展可以銜接靈界妙音，從而產生新倫理、新價值體系。

 

再則，台灣的無形式宗教、無功用行，正可提供全球各宗教、派門的橋樑，以應物現形的善巧，化解不同宗教之間的圍牆。筆者認為，Hizmet運動與觀音法理不謀而合，如果台灣民間可以投入「應現倫理」信仰的培育，很可能讓Hizmet運動加倍其效應。

~若有藥叉，樂度本倫，我於彼前，現藥叉身而為說法，令其成就~

 ～本文摘自《台灣素人》

《自然與宗教》簡介-1/4

陳玉峯

　～我旅行的時間很長，旅途也很漫長。天剛破曉，我已驅車起行，穿越廣闊的世界……，也留下痕跡。離你最近的地方，路途最遙遠；最簡單的音調，需要最艱苦的練習……旅遊者需要在每個陌生人的門口敲門，才能敲開自己的家門；人要在時空逆旅漂泊，最後才能走到最深邃的起始處～改寫自泰戈爾

　～沒有宗教能夠脫離自然而存在；宗教是綁繫人類到自然的鏈環；宗教移除人類心中的自我，讓人得以了知及經驗他與自然的合一～阿瑪

～寬容是一道神諭，上帝已經明確希望有多種宗教……上帝喜歡人們用不同方式表達對祂的忠誠，基督徒用一種方式，希臘人用一種方式，埃及人用另種方式……～泰米斯．提厄斯

 

  本來就這樣、只是這樣（just so；公理？自明之道），不需要加以解釋、說明的叫做自然。動、植物、一切生命、非生命，乃至天體之不假思考或複雜思考的，也是自然。開始思考，且需要為自然作解釋，殆即你在此當下，狹義的不自然。

所有語言能及、不能及的任何一切的總和謂之自然，無論存在、不存在或非存在，畢竟，我們能用來溝通或認知的媒介極為有限與薄弱。

依據人類感官、心智對宇宙中所有物質、能量、現象的察知，乃至描述、思考之後，開始將人從自然中漸次抽離出來，特別是意志或人本中心的概念愈來愈強之後，人與自然就明顯區隔，但直到工業革命以降，人力使役自然力的能力突破了人體極限，對自然的毀滅，超越了人力所無法抗拒，於是，形成人為與自然的分水大嶺，導致人與自然對決的困境。

而隨著數萬年來，人種在全球各地區的分化，以及各自文化、文明的躍進，人類對自然的概念、觀念的差異，漸次地可大分為唯心的自然觀，以及唯物的自然觀。前者盛行於東方；後者發達於西方。其基本的差異，在於思考與認知的方式前者內求、後者外訴。

所謂內求、外訴大抵區分如下。

人的五官，眼有視覺、耳有聽覺、鼻有嗅覺、舌有味覺、肉身除了很少部分之外有觸覺，加上能感之覺，或謂「五官六感」，即佛教的認識論所謂的認識、認知的主體之「六根」，或稱「內六處」，也就是人能感受、思考的官能及心力，簡化說成認知，當人將大部分感官、觀察力，集中在自己之外的事物、現象，例如觀察一株樹樹形、樹葉、樹幹、枝葉、花果等，是何形狀、顏色、質地、排列方式、數量、測繪、比較、找出重點特徵……，仔細統計、歸納等等，進行所謂客觀的描述，得出結論或推論等，進而思考、研究該樹與環境因子的相關……，是謂科學或唯物科學式的認知途徑，如此方式的自然觀謂之「唯物或科學的自然觀」。

相對的，當人觀察到外界事物，無論從其所見（色）、聞（聲）、嗅（味）、嚐（味）、覺（觸）之所感，他將注意力、思考等，集中在任何一個感覺機能向內心走，例如眼前的一株樹，從眼睛所呈現出的形象等，到內心如何「識」其影，以迄「心」的成像、成識的過程，從而感悟到我們所「見」的任何形相，不過是感知的一種恆在變動的影像，而且，所有的現象，正是心力的一種「幻覺」而已，因而「萬法唯識」，再進一步，內溯到心「意」的運作方式，且探索終極處的「靈」。於是，這條循著感官作用向內心溯源的路線，不同的人在不同的階段，會有不等程度的深淺，更且，從其最深處再走出來，敘述這些進出過程中的經驗談，殆即所謂「經、律、論」的呈現。如此，這類內走的自然觀，或即「唯心或唯識的自然觀」。

事實上以上只是一種傾向的分類，任何人都瞭解唯心中有唯物、唯物中有唯心，只是不同的程度或傾向而已。唯物的觀察也可進臻唯心的感受，例如近年來對海中章魚的觀察，已經瞭解到牠的認知方式截然不同於人的認知系統，而牠的「思考系統」在皮膚，牠具有某類「高等智慧」，平行於我們「心的作用」。這暗示著唯心思惟的無常體悟，也可由唯物思惟中得到印證。

不過，人類進行唯心或唯物傾向的思考之前，沒有此等區別，人以所有本能面對自然與自己。

依據唯物觀點的證據顯示，大約在10萬年前前後，人類驚訝、恐懼、無助、求生於無常的自然界中，開始他們對生、死的思考，而以壁畫的方式，留下最初宗教的證據，同時，他們對自然界一切現象的畏懼、敬仰、讚嘆、無知的感受下，也漸次形成「神」的概念，或所謂自然現象背後的某種東西，掌握住自然界一切變化的「超自然的力量」。有別於現今大家所熟悉的「宗教」觀念（雖然沒有二個人有完全一樣的觀念），我將之稱為「前宗教（prereligion）」，凡此原始人類對宇宙、自然萬象的整體觀，遂可謂之「原始的自然觀」。此一漫長的時期中，人類受制於自然環境的全方位制約。

據說，早期人類並不相信死亡是自然現象，就像新不列顛島上原住民的一個神話所說，善神坎比娜娜要祂那愚蠢的弟弟，到人間去告訴人類：「把皮剝下來，就可以免去死亡」，另外告訴毒蛇說：「你們必定要死」，結果，愚蠢的弟弟搞混了，他將長生不死的秘訣告訴了毒蛇，却把陰森的死亡送給人類，從此，人必須一死。

對死亡的恐懼，一般咸信起因於對死亡暨之後的不可知，以及其原因的不可思議，從而寄望於「神助」，或歸於神的國土，由是，宗教信仰產生。然而，與其說死亡是宗教之始，莫若說恐懼是宗教之母，而且不只恐懼，包括生命永遠存在的迷惑、不安、失望、寂寞……，只要進行由具象到抽象的思考，無不是宗教的緣起。自然界有無窮的驚訝，就有無窮的神明寄生；自然即宗教，宗教却往往非自然。

前宗教時期，例如全球舊石器時代或原始文明的孑遺，最重大的特徵便是豐腴的女體塑像，而常被暱稱為「維納斯」，她們的共同特徵是身軀豐滿、乳房發達、肥腴肚身（甚至是懷孕現象），考古學、比較民族學、宗教學的研究共同認定，這些「維納斯」代表原始人祈求豐收的象徵。迄今，出土的最古老「維納斯」石雕，年代約在2萬5千年前，位於奧地利的維倫多弗。

南亞印度的舊石器時代，約在5萬到1萬年前，例如北印及北迴歸線貫穿的中央邦首府博帕爾（Bhopal）市周邊地區，發現數千幅南亞最早的視覺藝術的原始洞窟壁畫，內容即游獵生活，表現出狩獵、巫術、戰爭、舞蹈等等，充滿生殖崇拜的性交場面、生殖器官，象徵祈求豐收、人種繁衍的順利。

即令20世紀全球各地的原始部落或原住民族，依然存在著生產、生殖、種族圖存的基本前宗教現象：

—麻六甲群島的原住民，認為樹木開花即懷孕期，嚴禁大聲喧嘩、火燒，或其他干擾樹木安靜的行為。

—印尼的Amboyna城，在稻米開花時，不准人們在周遭大聲喊叫，否則收成會受影響。

—祖魯族的巫師（藥劑師）將壯年夭折的男士的生殖器油煎之後，研磨成粉末，撒在田裏，祈求豐收。

—爪哇的農夫與妻子們，為了保證稻田肥沃豐收，就在田裏交配，他們認為植物生長、結實與婦女的生育是同一道理。

—北美印地安人認為其失敗的主因，歸罪於白人將樹林夷平。他們認為伐木是十足的謀殺行為。

—對樹木、瀑布、江河、山嶽的崇敬，乃亞洲遺留下來最古老的宗教觀。

—世界各地原始部落幾乎都在播種季節裏，實施「亂交節」，一者作為倫理的寬容期（回憶早期時代性關係的自由）；二者讓不能行人道的男人欲使妻子生育的方法之一；三者代表春天到來，土地解凍，種子萌芽，預期量產豐盛。「亂交節」例如非洲剛果的Cameroon族、好望角的Kaffir、蠻族Hottentot；中南非的Bantu，而參加節日狂歡的人，禁止與自己的配偶性交。

類似的節日，出現在歷史的文明中者，例如希臘的酒神（Bacchus）節、羅馬的農神節（Saturnalia）、中世紀法蘭西的Fe’te des Fous節、英格蘭的五月節……。

這等生殖崇拜，誠乃原始人類的共同思惟模式，以及普遍的巫術行為，就印度河文明而言，發展到了距今約5千~3千多年前的「哈拉帕文化」（Harappa；以哈拉帕及莫亨佐達羅兩城遺址為代表），更有許多原始生殖崇拜的形象標誌，例如大量小型女體的地母神、後世濕婆神原型的「萬獸之王」圖案、陽具崇拜、靈魂不滅及輪迴思想、以樹木為居處的男夜叉（Yaksha）及女夜叉（Yakshi）等等，甚至於在距今約3,500~3,000年前被入侵的印歐民族雅利安人（游牧文化）消滅之後，其生殖崇拜的農耕文化仍與雅利安人的自然崇拜文化，相互交融而構成原始多神教的吠陀教文化，其在約3,500~2,700年前，留下許多的鄉土守護神（神農及夜叉）、繁榮女神、母親女神等神像。

而雅利安人的游牧文化則以龐雜的自然現象神為特徵，他們將自然界現象神格化，視整個宇宙為神的活動大舞台，概分為天界、空界及地界。三十三天自然神包括日、月、星辰之神；空界如風、雨、雷、電之神；地界如山、河、草、木、人間萬象、與人為敵之活物諸神，複雜得不得了。

換句話說，從「原始的自然觀」進入「宗教的自然觀」，賦予自然界任何現象皆可存有神的活動，當然也流行著未知、神祕、超自然異象、禁忌、圖騰的口述與遺跡，但「原始的自然觀」與「宗教的自然觀」不見得有明確的分界，甚至於時空交錯，我只是用來區別原始人類進展到特定文明、文化的規模或程度之分而已。然而，有些民族幾近於沒有宗教、沒有圖騰、偶像及神，埋葬死人也沒有任何儀式，甚至連迷信也不存在，但這些是例外。

另一方面，由於人類係由群居型靈長類演化而來，靠著智力的突出，發展出群體求活、綿衍不絕的合作方式，以及節制個人的繁多策略，早於宗教而存在的倫理，或群體規範個人的秩序與規則，其變遷的速率遠比宗教為快。宗教並非倫理的基礎，却有助於倫理的維護，且使用神話與禁忌這兩個手段來維持倫理。神話、禁忌、倫理約略為原始人類的法律。

前述，土地、地球幾乎是被任何原民視同偉大的母親，而語言、文字，頻常是代表原始或無意識信仰的紀念物，故如物質（materia）與母親（mother）便有高度的相似度；宗教的拉丁字源即含有「連接、連結」的意義，連結人與土地、人與神、人所來自、人與終極歸宿的橋樑；中國文字的「鬼」，古意即「歸」，也就是生命死亡之後，歸去其所來自的地方。

規範群體的個人之外，積極面更需團結的共同特徵，圖騰便是幫助部落團結、認同的象徵物，透過許多祭禮、儀式顯示，恐懼很可能是圖騰的根源。而相對於脆弱的人體，許多動物是人們強壯有力的嚮往，故而動物崇拜也形成動物神，或圖騰的具像。

人面獸身代表人對動物力的神往例證之一，許多的人神係由動物神蛻變而來。圖騰隨著文明、文化演進也漸次脫離動物，却依然活躍到現今許多國家的國徽之上，例如獅、鷹等等。毫無疑問，如今的國旗、國徽，正是如假包換的圖騰，故而損毀自己的國旗是禁忌、違法。

聖經中藏納刻有摩西十誡石頭的盒子叫「約櫃」，正是基督宗教的大禁忌，是來自宗教、神話維持信徒倫理的神諭。許多人視宗教為對超自然能力的想像、崇拜與迷失。
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～本文摘自《玉峯觀止》
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《自然與宗教》簡介-2/4

陳玉峯

   如同前述，原民都以特定膜拜的形式或儀式來敬拜男女的性，特別是對婦女與土地，視同豐盛的情愛與生產，連帶的，一些動物如乳牛、蛇也被膜拜，其被視為具有高度生殖神力的象徵。蛇在伊甸園的神話中，毫無疑問地，即男性生殖器崇拜的象徵，也表示性慾是一切邪惡的來源，却也是種族圖存的基本機制。而性的覺醒即是善與惡的智識之發端。

原民倫理最大的使命，頻常是對性的規範。然而，從崇拜性力、生殖、生產而來的（母系社會），到倫理強力規範性行為之過程，貞操觀念是相當晚近才發展出來的，是發展到父系社會財產制度才形成的偏見中之偏見。

附帶說明，賣淫現象或色情行業並非「古老的行業」，相對的，它是相當「年輕」的行業，也就是父系社會中，男性霸權視妻子是其財產、所有，由其權威的延伸，才產生「貞操」觀。原始人類的少女不怕失去貞操，只害怕不能生育。法國小說家Amatole France（1844-1924）說：「倫理是一個社會中，所有偏見的總和」，而非洲的倫理殆與衣服的多少成反比。

人類從靈長目演化而出，且隨地球大氣候變遷，由非洲向全球各地遷徙、適應、分化，形成各不同亞種，從而漫長地歷經舊石器、新石器時代，且從完全受到自然環境的制約，乃至形成文明、文化的累進過程中，人從純自然，走到神格化的自然觀以降，第三階段便進入顯著改造自然的時代，也就是各種農業文化、畜牧或游牧文化、商業文化之締造各地區的文明時期，包括現今全球各大宗教的形成，我將之稱為「文化的自然觀」階段，從而漸次建構、完成本文一開始所謂的東、西文化大相逕庭的唯心與唯物觀之分道揚鑣。

西方主流可以自蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德以降的、唯物科學、工技理性的系統為核心；東方則以南亞印度及中國兩股唯心文化為代表。而我所謂「文化的自然觀」時期的發軔，在西方大致上是由泰利斯（西元前640~546年）、德謨克利特（西元前約460~370年），以迄亞里斯多德（西元前384~322年）時代所開創，且經培根（西元1561~1626年）的歸納法、實驗或實證主義而底定，終至20世紀邏輯實證論而大成。

泰利斯是個商人，他相信事物是怎樣就是怎樣，「從不去想他應該是怎樣」的實事求是的人，他不像當時絕大多數的希臘人，凡是遇到自然界讓人驚訝的現象，就忙著按照自己的樣子想像、創造一堆神明、神話來解說。他勇於將所有的自然現象都看成在他之外，有種永恆規律或永恆意志在表現出種種現象。他仔細觀察天體運行，並成功地預測了西元前525年5月28日的日食，當時，波斯人與利迪亞人正在慘烈地嘶殺，兩軍因為日食而停戰。泰利斯還有個趣聞留下來，有次，他以自製的天體望遠鏡，專心觀察天象而不斷後退，結果掉到水溝裏去。旁邊的女奴笑他：「連地上的水溝都看不見，還想看那麼遙遠的東西」！無論如何，他永遠是個偉大的天文學家。

泰利斯很清楚，沒有兩軍殺伐而只是兩隻狗打架，日食照常會發生。他首創以自然的作用去解釋宇宙、自然的複雜現象，包括一切神祕的事物，而非神在指使；在物理學方面，他希望探求各個特殊事物、事件的自然原因；在哲學上，他期待找出對宇宙的自然解釋。他及他的學生們所開創出來的思潮，被後人稱之為「愛奧尼亞學派」，他也被尊稱為「哲學之父」。

他帶領出人類文化史上，思考藉由感官外尋，釐析出自我想像之外的客觀探討，他正是唯物科學的始祖。而到了亞里斯多德，則差不多囊括了現今所謂自然科學的大多數科門，即令該時代的內容以今之眼光看來，許多部分實在很幼稚。

西方這套思想或自然觀，當然是人類追尋真理的一大系統，更是現今稱霸世界的科技理性的主流派。美國哈佛大學的校訓標榜著：「與柏拉圖為友，與亞里斯多德為友，更要與真理為友」，其校徽為VERITAS，也就是拉丁文的「真理」。

20多年前筆者在思考何謂人類所謂的真理時，將之分為幾類：上述的數理邏輯的真理（包括物、化一切定律等自然科學的真理）；宗教信仰上的真理；普遍人性、情感、祈使句型的真理；非現今認知、智能上得以陳述的真理或其他。

這套唯物主義的思潮，後來却與猶太教內部改革運動的一派「相結合」，錯綜複雜地衝突與妥協，蔚為現今橫掃全球的基督宗教文明，房龍（H.W.VanLoon，1882~1944年）的名著《寬容（Tolerance）》，戲劇化地敘述了基督宗教發展史。

羅馬人征服了歐、亞、非洲大部分的文明與半文明的世界，基督教的興起却征服了羅馬帝國。羅馬帝國「並沒有」處死耶穌，是基督信仰的母體法利賽人藉刀殺人，將耶穌送上十字架。西元64年羅馬皇帝尼祿燒毀羅馬的貧民窟，得到耶穌真傳之一的使徒保羅，似乎也在這場歷史大火中消失，但這場大火却燒出基督宗教走上世界的大舞台。耶穌殉道約百年後，信徒們收集耶穌的一些短傳、使徒的信件原稿，合成《新約》，且在羅馬帝國衰敗的過程中，基督徒漸次掌控政治。可以說，羅馬帝國為基督教舖好世界化的康莊大道，基督徒却消滅了羅馬諸神。

反正，唯物科技最後變成基督宗教締造世界文明的特徵，而個人曾經深受美國歷史學者林懷特（Lynn White）1967年一篇在Science雜誌上的文章「生態危機的歷史根源」的影響，十幾年間相信，破壞地球生界、消滅自然生態體系的罪魁禍首即基督宗教，近幾年來我才認知，至少某種程度以上，基督宗教也替唯物史觀背負了黑鍋，不過目前我還無能為此深論。而台灣人若想了解此間吊詭，也可去看部《聖殿春秋》四集的電影，或可作為思考歐洲既然是唯物科學的起源地，又為何得渡過漫長的神權、黑暗的中世紀。

因此，我所說的「文化的自然觀」當然包含宗教文化而不可分割，但我認為工業革命之後，西方的自然觀或可稱之為「科學的自然觀」或「唯物科技的自然觀」更恰當。

而東方的唯心文化兩大系統之一的印度，不僅與歐洲（西方）文化具有共同的血緣祖先（印歐民族），也不乏唯物思想的創發，例如婆羅門教六派正統哲學之一的「勝論派（Vaisesika）」，也有相當深度的數理邏輯者如「正理論（Nyaya）」，但整體而言，印度3千多年來却是從宇宙現象走向內心，挖掘最深沉、最高等級的神秘主義唯心論。

眾所週知，5～6千年前帕米爾高原以西的中亞雅利安人（印歐人），一股朝西北遷入歐洲，締造上述唯物基督宗教文化；另一股朝東南，先形成印伊人，再分化為波斯及印度文化。

西元前1,500年前後，翻越阿富汗地區的開伯爾（Khyber）隘口，入侵印度的雅利安人，帶著族繁不及備載的自然神讚歌或吠陀經（Veda），大約分5批殖民於五河地區。他們征服了印度河農業母系社會文化的原住民（達羅毗荼人等非常複雜的先民），以千年時程，完成人神大車拚，在確保雅利安人統治者白人優越的目的下，利用神權創造人類史上最最根深蒂固的階級劃分、種姓制度，代表原住民的農業鄉土守護神、繁榮或母親女神漸次淡出，多神信仰中，三大男神勝出且入主神殿。而大約在西元前9世紀前後，「吠陀教」演變成「婆羅門教」，也就是最高階級的婆羅門神職人員凌駕一切，充分表現出「祭祀萬能、婆羅門至上、吠陀天啟」的絕對神（人）權。

約在西元前1,000～500年間，神權神職人員腐敗，屈居第二階層的政治統治階層剎帝利，在各小國或部落國王的鼓吹下，從事文化大革命，發展出各式各樣的菁英思想，於是，由外求神明轉向內在神明或自我靈性的追尋；由客觀神權轉變為內在精神的修行實踐；漠視吠陀天啟的權威，轉向理性推演及內在真理的體驗，形成強烈的神秘主義，環繞在業報輪迴、如何解脫及人我關係三大主題的深究。

也就是說，王權伸張，但貴族、王族本來就是統治階級，他們不需要社會革命，他們只要精神勝利。他們將原住民民間信仰的業（Karma）及輪迴思想（Samsara）吸收，將之與「梵我」等白人神權，巧妙結成圓熟的解脫論。而包括耆那教（Jainism）、順世論（Lokayata）、道德否定論或無因無緣論、命定論、七原素論、不可知論及釋迦牟尼的思想，伴同16個主要的國家大混戰。

於是，自然神權大轉向，形成人們向內在心靈探求的主流趨勢，2,500多年來，婆羅門教轉化成印度教；佛教盛行、密教化、被印度教融化；耆那教持續以小教方式長存；回教、基督宗教入侵；新興錫克教；原始在地宗教始終散存，無論如何，印度始終呈現宗教與哲學或思潮的統一性，且不管世局如何變遷，印度文化永遠都是神權、宗教、我靈等唯心思想。我到印度的實地感受才瞭解，龐多的印度人根本還活在2、3千年前的情境，而且，許多原始宗教之崇拜、保護動、植物的行為及思想依然盛行。

東方的唯心文化自然觀另一大體系即中國。

20世紀的許多中國文化研究菁英，習慣用東、西方比較的方式說明中國文化的特質，也以環境決定論的角度，說明中國農業文化以靜定、保守、不假外求、反復不捨於農地之上，思考也是唯心、內向，但在西方由自然發展成宗教的，在中國只發展成倫理；中國人不相信死後的天國與未來世界，而人生態度秉持生順死安，心思恆向內看而「一念萬年」。後來的輪迴、業報、往生淨土等等宗教思惟，盡屬外來。錢穆（1951）的《中國文化史導論》、唐君毅（1978）的《中西哲學思想之比較研究集》等等，殆即夾帶著西方列強入侵、不平等條約屈辱下的圖強氛圍，試圖找回中國尊嚴下的文化研究。他們確定，中國沒有主、客觀的分別，沒有唯物論，沒有機械論，不會向外界現象世界找本體。他們談了許多的天人合一、天人合德、天人無間、天人相與、天人一貫、天人合策、天人一氣……，即令他們相信「舉頭三尺有神明」，但「天高聽卑」、「天理即良心」、「民之所欲，天必從之」，且「人定勝天」。天與神的地位老早就淪落人間、地上，是佛教引進之後，神明才又借屍還魂。

中國哲人、思想家沒有絕對的神權或高高在上的天，神與人最相像，看重人倫遠勝於神與人的關係，對祖先及聖賢的崇拜高於其他神明，而且，徹徹底底是現世主義、現實主義、對價關係的宗教觀。

歷代中國思想家等，並沒有將天人合一的觀念當作一論題，也沒有特定嚴謹的推理或推論，更無所謂證明，只是用一些話語去指示、暗示，或用其他道理來涵攝而已。而且，唐君毅說：「中國思想家本來就不重視自然的知識，當然沒有找尋關於自然知識根據的必要」。

新近筆者也辨證所謂「人定勝天」的天，其實並非唯物的自然，而是宗教觀，這「天」是「神」，並非動植物山川大地。

就我數十年閱讀、感受與台灣經驗，中國文化本身就是一種超級唯心論的信仰或隱藏的人本宗教。表面上崇尚自然，實際上否定自然本身的自然，因而只是愛園林思想遠勝於唯物自然。人本主義的假山、造景，表達出無論再怎麼美麗的自然景觀，不過是「風景如畫」，而不是「畫如風景」，其以貧窮文化、唯用主義以及唯心我執為基調。因此，中國詩文之寫自然文學為世界之冠，乃在道家思想的影響下，以山水、田園、記遊、隱逸的描繪最為興盛，是謂：「老莊告退而山水方滋」，而寫自然之詩文如陶、謝、王、孟、韋、柳等等，另有《山海經》、《詩經》等，直到明朝徐霞客（1586-1641年）才算是以相對客觀、唯物方式，較明顯地敘述自然，相當於今之地理勘查。
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～本文摘自《玉峯觀止》
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《自然與宗教》簡介-3/4

陳玉峯

  因此，筆者無法肯定中國「倫理人本的自然觀」可以保護自然。

  關於中國文化中相關於「自然」者，我只舉一、二個例子說明之。

1. 《詩經》

    最早的「周頌」大約出現在西周初葉1百多年間，最晚完成的詩作約到春秋中葉之後，《詩經》的成詩時間即在西元前1,100～500年間，作者無可考。

    310篇詩分為三大類，即風（15國風，計160篇）、雅（105篇，但小雅中之6篇有目無詩）及頌（40篇，分周頌、魯頌、商頌）。詩作來源有周公獻給成王的詩歌（豳風、鴟鴞），有為典禮特製者（例如清廟、文王、鹿鳴），有貴族的詩作，有史官採集的民間歌謠，孔子說：「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」，所謂的鳥獸草木正是唯物自然的部分。

  我不喜歡中國歷代正經八百的詮釋，例如《漢書》藝文志所謂的：「古有采詩之官，王者所以觀風俗得失，自考正也」，遑論道學家如朱熹之極度扭曲詩經的男性霸道。而斐普賢（1977）的《詩經研讀指導》總算還給《詩經》一些原貌，例如召南的「野有死麕」：

「野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。

  林有樸樕，野有死鹿，白茅純束；有女如玉。

舒而脫脫兮！無感我帨兮！無使尨也吠！」

  朱熹竟然將之解釋為：「南國被文王之化，女子有貞潔自守，不為強暴所污者，故詩人因所見，以興其事而美之」；「乃述女子拒之之辭，其凜然不可犯之意，蓋可見矣」，斐普賢大罵朱熹為「掩耳盜鈴的大謊話！只因這篇是在二南之中，認為是詩的『正經』，不敢作『淫詩』來解釋它」，於是，斐普賢的白話文語譯為：

  「野地裏有隻死獐，白茅草把它包裝；有個姑娘正懷春，年輕男子誘他做情人。

     森林裏有些小樹，野地裏有隻死鹿，用茅草捆作一束；有姑娘嬌美似玉。『別    著急慢慢兒來喲，別把我圍裙硬拉開喲！別驚動狗兒叫起來！』」。

  也就是說，男生猴急，不懂得調情硬上弓，女生得調教他慢慢來。而詩就是點到為止，戲劇也一樣，不能再寫下去，否則就只是A片。台灣歌仔戲中，男女兩情相悅，在布幕床前放了兩雙男、女鞋，配合一點合宜的音樂，數十年前的觀眾就已心滿意足。而男女演員幕後喝茶去了，獨留大戲在觀眾的腦海中悶燒，張力足夠。

  《詩經》的技巧或所謂的賦、比、興，它是中國文學的源頭，但其內容中的動、植物、林相、山川自然景觀等等，距離我所感悟的自然情操、自然哲學太過遙遠，無論《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》、《毛詩名物解》、《毛詩品物圖考》等等名物學，甚至於現今台灣還有人在出版詩經的植物圖書，凡此，以及中國歷代的《本草綱目》、《南方草木狀》…..，乃至現代中國園藝界的《中國花經》等，都欠缺唯物科學的深入與詳盡，更乏屬靈境界的內溯與合一的深度。

  閱讀《詩經》，我會揣摩3,200~2,600年前的中國古環境，它雖然以農業經濟體系為主體，但原始森林或自然生態系必然仍然多所存在，而《詩經》入詩的所謂「自然生命」，或乃人本中心敘述中的背景襯托，我建議讀者，不妨可藉由欣賞台灣客家的古老山歌，更能體會《詩經》在遠古的情境。而如「昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏」等，真乃真性情唯美且多意向的文學或造境至品。

2.老子的《道德經》

  老子一「書」5千字，可謂集中國史上的「創造性的模糊」之最之一。它開宗明義的「道可道，非常道」，就筆者而言，相當於《金剛經》的困思邏輯、西方邏輯實證論始祖的韋根斯坦的「沒有真假值」的語言。

  歷來談論老子的文字汗牛充棟，何止億萬，更有龐多的人視其為「師法自然」的開山。我的友人，已往生的孟祥森先生，在1986年間曾經接受玉山國家公園委託，撰寫保育文學或散文論述。我帶他去楠梓仙溪及其他的自然山林野地，同他解說自然生態體系。結果，他寫出來的書却是以老子來演繹生態保育，恰好與我的觀念南轅北轍、大相逕庭。

  事實上，很多很多華人認為老子的「自然」，相當於自然界的自然或唯物的自然，而我完全不敢苟同。我寧可贊同如余培林（1973）之認為，老子思想的形成，是先有政治論，後有人生論，最後才有宇宙論，並且，他的宇宙論的建立，其目的也只是為了解決人生和政治上的問題。

  《道德經》大半都在談人生修養和政治方術，根本非關自然，許多所謂的「自然」，不只非自然，直是反自然。

我將《道德經》逐段檢視，挑出直接寫出「自然」兩字的有6處，間接談到自然現象或比附於人的，約有18處。

  「……為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之〞自然〝，而不敢為。」

  有心作為，必有所敗；有所執著，必有所失。因而聖人無所為而為，所以無所敗；無執著而做，所以無所失……聖人所要的就是沒有欲求，也不重視珍貴的物質；他所學的即無知無識，用來挽救眾人離道失真的過失，以輔助萬物的自然發展，而不敢有所作為。

  此地的自然，是順其本性，不刻意的自然，當然不是唯物的自然。

  「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法〞自然〝。」

  有個像混沌的東西，在天地創生之前就已存在了。它無聲無息無形體，獨立超然物外而永恆，運行於宇宙之中而永不停止，它是創生天地萬物的根源。我不知其名，姑且叫它為「道」。勉強形容它，可說大無止盡，無止盡的大必然是運行不停，且傳之久遠，傳之無窮遠必然又返回原來的出發處。所以說，道大、天大、地大，人也大。宇宙中有四大，人是其一。

  人要效法地無私載，地師法天無私覆，天依循道的衣養萬物不為主，道則師法〞自然〝。

  這裏的「自然」必須是宇宙終極原理、諸神之神，超越任何人類文化所能瞭解、形容的某種東西也不是的東西。這個「自然」當然包括唯心、唯物的自然，講了也等於沒講的不知所以然，並非自然實體。

  其他的「希言〞自然〝」、「我〞自然〝」等，相當於河上公所謂的「只自當然也」，可以說，老子的「自然」是形而上、神祕中的神祕，說是一物便不中的超唯心的，可以是任何原理之上者。說了也沒說。

3.吉藏的「草木有性論」

    吉藏（549-623年）是中國佛教史上創立「三論宗」（龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》）的人，他是安息人，中國人稱為胡人。

  「三論宗」是繼「天台宗」創立後，中國佛教史上的第二個宗派，但只短暫存在。

  6~10世紀間，中國佛教人士曾討論一個議題「佛性論」，也就是一切眾生都有佛性，都能成佛，則非人的動、植物、鬼神精靈、瓦礫石塊有無「佛性」？或說，一切有情、無情眾生天然本具的圓滿的基本性能的具體稱謂。

  今人釋恆清法師寫了一篇「草木有性與深層生態學」（1996），探討佛教的自然觀與西方的生態哲學（深層生態學）之間的關係，他認為吉藏、湛然、法藏、澄觀到良源（日本人）諸法師的「草木也有佛性」，也可成佛，乃平等及尊重生命的思想，「可給西方人建立新的生態哲學何種的啟示」？

  筆者討論這篇論文，批判這些言說，認為凡此「說法」，不論什麼「理內、理外」，「殆屬人學而非草木本身或其給人的靈悟，或說該等立論傾向於讀書（經等）悟道，而非實參、實證悟理……」（詳見陳玉峯，2008，台灣佛教之與環保、保育前論之一—以1990年代兩次佛教研討會為例，台灣人文‧生態研究10（2）：1-44；收錄於陳玉峯，2010，《印土苦旅—印度‧佛教史筆記》314-364頁）。

  也就是說，由人本、唯心思惟去推論的敘述。而我的因緣則適合由唯物唯心無分別的角度，去探討這面向。

  以上對中國的唯心自然觀的舉例淺說，只是用來說明唯心、內溯、想像、形上玄學的「自然」，其相關於自然的實體等較為薄弱，是人學也。

  以上簡述人類從原始現象中，經由神格化、想像化、擬人化的宗教的自然觀，發展到兩大類型或傾向的，唯物自然觀與唯心自然觀等，東、西文化的自然觀。而唯心自然觀在東方印度及中國，又發展成為宗教哲學一致的自然觀（印度），以及人本文化唯心的自然觀（中國），因而我在讀中國古典思想，乃至近世（20世紀）的中國思想家的著作，頻常認為中國文化本身就是一種沒有宗教信仰型式的宗教信仰，不管它是穿上倫理或家天下的外衣。

  而關於西方思想、哲學或宗教史的背景，我建議讀者可研讀平易近人、趣味橫生的通俗著作如威爾‧杜蘭的《西洋哲學故事（另譯西洋哲學史）》、房龍的《寬容》等。然而，要了解西方唯物自然科學的自然觀，不能不對愛因斯坦的「廣義相對論」以降，包括量子力學、弦論，到現今唯智主義的霍金的思惟，作些基本的認識，而且，對唯物自然科學的生物學，特別是達爾文演化論（請參考陳玉峯，1996a，《展讀大坑天書》，162-167頁），以及唯物自然科學研究的方法論（請參考陳玉峯，2004b，《自然學習者的教育觀》，45-52頁）等，最好具備若干程度的瞭解。在我心目中，要對宗教、人類心智、屬靈內在的深掘，近世以降的西方科哲等發展的內容，必有助於更進一層次的啟發或觸發。即使你很難抽出時間及專心來閱讀，至少現今電視上自然頻道如「發現」、「動物星球」、「國家地理」等等，乃至於公視、原住民電視節目，或任何相關者，不妨亦以愉悅而無刻意的方式欣賞之。

作者參訪普林斯頓大學愛因斯坦研究室(2010.7.1)

 至於東方汗牛充棟的圖書，個人偏好如唐君毅等20世紀中國思想家，包括新儒家、佛學如印順導師等等大師級著作，值得參考、深入研讀，但也不要忘了新近例如李日章（2008，《還原儒家告別儒家—形塑後現代台灣心靈的第一步》，康德出版社，台北縣，台灣）的批判等等，自覺型的好書。

    此外，東方的日本文化也是很有趣的範例，因為日本的「八百萬宗教」直是「萬物有靈或泛靈論」的自然宗教，夥同自然與人為（或文明）究竟有無界限或不同，亦有必要作初步的認知（請參考陳玉峯，2011，《山、海、千風之歌》，84-93頁）。

嘉義慈濟宮的神雕(2011.1.17)

無常也有常(嘉義慈濟宮;2011.1.17)

 【……未完，閱讀 (下一頁)】

～本文摘自《玉峯觀止》
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相關連結：《自然與宗教》簡介- 1  2  3  4

《自然與宗教》簡介-4/4

陳玉峯

 接著，我想談台灣的自然與宗教，特別是自然，正是我一輩子浸淫之所在，而宗教則是4年來的專注。然而，此等內容繁多，在此，我只先列出大題綱。

　一、台灣的唯物自然史

       1.台灣生界的舞台

       2.台灣自然史

       3.台灣的自然印象或自然之旅

       4.台灣自然資源開拓史 —以阿里山、玉山區為例
       5.台灣的環境運動、自然保育史

二、台灣的自然與宗教文化

  二-1.台灣原住民的自然與宗教文化    
       1.泰雅（植物文化）

       2.布農（火耕文化）

       3.鄒（塔山）

       4.賽夏（山棕）

       5.魯凱（大、小鬼湖）

       6.其他

 二-2.在台華人宗教史—以興隆淨寺的歷史為例

       1.荷蘭時代

       2.明鄭時代

       3.清朝時代

       4.日治時代

       5.國府時代

       6.台灣的隱性文化

       7.台灣人的宗教觀

       8.台灣人的人格與精神

三、自然與宗教情操

 三-1.由唯物到唯心到全境之個人體悟—由研究調查、觀察、歸納、推理與體會自然到宗教情操的案例

        1.鼻頭岬尖的土地、人與天

        2.大尖石山頂的內在省思

        3.野調時與野生動物的際遇

        4.南仁山頂研究的發心

        5.阿基米德式的唯物真理的體會—南仁山

        6.玉山頂山神的考驗與還願

        7.不入山就有罪惡感的研究倫理

        8.採集倫理的形成

        9.海邊石頭與百貨公司櫥窗

      10.森林運動的根源與悲憤

      11.玉山「台灣石」的故事

      12.濁水溪鐵板沙的故事

      13.台灣冷杉林的故事—它不是它，它只是它

      14.鳥嘴山的沉默

 三-2.眾生相的際遇或法界故事—訪調故事、文獻及其他

    三-3.自然文學、藝術與宗教情操

四、台灣自然、宗教全境學教育

    四-1.山林書院

          1.台灣文化智庫村

          2.弱勢運動領導人的進修

          3.基層教育人員的培訓

          4.教材製作與供應

          5.自然農場

    四-2.社會關懷與國際村

    四-3.台灣的自然信仰

          1.自然道場

          2.台灣自然宗教

～本文摘自《玉峯觀止》

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